游祥洲教授：佛教与全球化：异化乎？典范乎？
发布时间：2024-06-24 01:39:27作者：楞严经原文网
游祥洲教授：佛教与全球化：异化乎？典范乎？
资本主义的人间功过，自有人间的因果判断。从佛教“四悉檀”的角度来看，不管哪一种经济主义或形态，都只是“世界悉檀”的铺陈题材而已。重要的是，佛教本身不能停留在“世界悉檀”上，更不能忽略了上达“第一义悉檀”才是佛教的终极目标。[详请参阅笔者所撰(2000)：《龙树的诠释学理念之哲学省察——从〈大智度论〉三个论题的思维进路，探讨龙树学“三乘共贯”的诠释学蕴涵》，收于《印顺思想：印顺导师九秩晋五寿庆论文集》，现代佛教学会、台大佛学研究中心、印顺文教基金会主办，第181-219页，台北：正闻出版社。]
对治佛教资本主义化的偏失，有赖于佛教领袖与学者们对资本主义的深度批判。这种批判，不应该出于意识形态的对立，也不应该是政治八股的游戏。目前全球佛教团体固然已经做了许多令人赞叹的慈善与入世工作，但奇怪的是，面对资本主义的庞然巨兽，却很少佛教团体能够针对其弊病，作出有深度的批判与论述。这是全球佛教目前最脆弱的部分。笔者以为，“世界佛教论坛”的重心，应该放很大的比重在这里。
第二、建立公共论坛，对治“商业主义化”。
商业主义化最常用的手段包括：夸大广告、功利取向、市场争夺、业绩用人，以及最明显的，就是一切的一切，都把它商品化、价格化、卷标化。如果这些商业主义化的特质，反映在佛教上，将会造成一个非常严重的错觉，以为修行是要得到什么，殊不知修行只是放下什么罢了。心经所谓“以无所得故”，正是此意。
欧美思想界接触东方宗教以后，近半个世纪以来，一直在关注一个问题，那就是：如何避免走入灵修唯物主义(Spiritual Materialism)的陷阱。修行乃是老子所谓“为道日损”的过程，如果佛教组织的经营策略，采取了商业主义化的思维，这个时候，不但修行被边缘化了，同时，有许多可能扭曲佛教的花样，都会跟着施展出来。
对治商业主义化最有效的方法之一，就是成立一个非官方的、非宗派的、非营利的佛教公共论坛，针对佛教的发展议题，不定期地提出监看报告与客观论述。唯有如此，才能抑制商业主义的扩张。
第三、开创制衡机制，对治“托拉斯化”。
“托拉斯”(Trusts)一词是资本主义企业透过寡占垄断(Monopolies)的手段来扩张企业规模的学术描述。社会资源的寡占垄断，将使得资本家掌握更大的社会控制力而没有制衡的力量。“托拉斯”最大的问题，就是违反自由市场公平竞争的基本伦理。即使是美国这样一个资本主义高度发展的国家，从1890年开始，就已经在联邦与各州分别制定各种“反托拉斯法”(Antitrust Act)，以防止企业的寡占垄断。这里必须思考的是，全球的佛教组织中，是否也已经出现了托拉斯化的组织形态？全球的佛教资源，是否逐渐出现过度集中的现象？就佛教本身而言，托拉斯化的最大危机，就是财力与权力的过度膨胀。
对治佛教教团“托拉斯化”的规模扩张，不是一件简单的事情。除了善用上述深度批判、公共论坛等方式之外，再来就是建立“制衡机制”。佛教的中小型组织，必须彼此建立联谊合作的机制，来制衡大型教团的扩张。这不是在玩“合纵连横”的游戏。“托拉斯化”的教团，往往是一个金字塔形的控制性结构，而中小型教团如果能够采取网状脉胳的互补性结构，就能够有效地发挥“制衡”的机能。
第四、尊重草根文化，对治“组织跨国化”。
当前经济全球化最明显的问题之一，就是西方跨国财团的全球性扩张，对弱势国家所带来的经济与政治冲击。跨国财团的影响力，几乎已经凌越了国家的力量。最糟糕的是，当西方的信息传播业与跨国财团结合时，它更形成一种新的文化帝国主义，对传播弱势国家，造成莫大的文化冲击。
从文化面来看，“文化全球化”最理想的发展，就是如何将“全球化”(Globalization)重新定义为“全球在地化”(Glocalization)。当全球化的风潮扫向全球各地时，“文化离根性”的危机感，同时也激起了全球各地“文化固根性”(Re-embedding)的觉醒。这就是易经的阴阳之道。现在要省思的是，目前部分佛教组织的跨国性发展，是否有此“全球在地化”的文化自觉？佛教组织的跨国性发展，究竟是将发挥资源互补与济弱扶倾的功能？或是它也可能对全球的佛教文化生态，造成单向传播的不当冲击与倾斜？此外，佛教组织跨国性的发展，是否也将压缩全球各地传统在地寺院的生存空间？一个地区的佛教，其文化厚度，绝不能用财力来衡量，然而，一个佛教组织如果因为资本主义化的手段而拥有庞大的财力，那么，它的跨国发展是否也可能对经济落后地区的佛教，产生错误的示范？
针对上述问题，全球的佛教领袖们必须审慎评估其未来可能出现的正负影响。
五、提倡简朴生活，对治“消费主义化”(Consumerism)。
消费主义是资本主义副产品。鼓励消费以提高生产，提高利润，这是消费主义的根本思维。如果佛教的信仰生态也在消费主义的引导下，成为一种商品化的消费行为，那么，佛教有很多非常核心的信仰质素，就可能在无形中被蒸发了。你念佛求生西方，靠的是纯净的信念，靠的是广结善缘的发心，绝不是跟阿弥陀佛做买卖。消费主义另一个特色，就是迎合顾客的口味，如果佛教朝着这个媚俗化的方向发展，那么，佛教就必然要向下沉沦。
唯有提倡传统佛教“十二头陀行”所呈显的简朴生活风格，[详请参阅笔者所撰(1999)：《〈华严经〉的苦行思想》，第二届“佛学与人生研讨会”论文，台中：逢甲大学。]才能够对治佛教消费主义化的偏差。
第六、提振僧团民主化，对治“道场山头化”与“丛林子孙化”。
“山头”一词，在佛教本来是一个正面的字眼。一位善知识，有他自己独特的修行方法，又愿意开山接众，于是而有“山头”。华严经的善财童子五十三参，何尝不是参访五十三个“山头”。但“山头”一旦变成现代所谓的“山头主义”，那就变质了。“山头”以“法”取胜，而“山头主义”则是着重在这个山头本身“势力”的扩张。一“圣”一“俗”，截然有别。与“道场山头化”同时发生的，就是“丛林子孙化”。中国佛教鼎盛时期的明显指标之一就是，到处都是“十方丛林”。等到“子孙丛林”起来了，中国佛教的衰象，也跟着起来了。殷鉴不远，能无省乎？
对治“道场山头化”与“丛林子孙化”的有效途径之一，就是提振僧团的民主化传统。原始佛教的“布萨”制度，就是透过僧团内部会议的程序民主化，来落实僧团自主与民主。[圣严法师在《戒律学纲要》一书中指出，佛教传入中国之后，最可惜的就是没有把印度佛教的“布萨”制度落实起来。]在这样一种体制下，不但有“众”无“我”，并且没有人可以操控僧团。也唯有如此，才能够从根本上破除僧团私有化的偏失。
第七、提升“凡夫菩萨”的警觉，对治“教团领袖造神化”。
伴随着“山头主义”与“丛林子孙化”的现象，教团领袖的“造神运动”也来了。西方的“一神教”(Theism)，完全没有个人自我神化的空间。佛教从一切众生本具佛性这个立足点出发，强调“我就是佛”，这个理念中的“我”，乃是彻底把“我执”解消的“我”。“无我”之我，才是“佛”。但是这个“我就是佛”的理念，对于权利欲极重的凡夫而言，却可能被曲解为，只要把“自我”无限地膨胀，“我”就是“佛”。这个“佛”，其实是“神”的代名词。一个佛教徒一旦失去了“凡夫菩萨”应有的警觉与本分，[“凡夫菩萨”是印顺法师的话。详请参阅笔者所撰(2003)：《论印顺学与佛教全球化》，“第四届印顺导师思想之理论与实践_人间佛教薪火相传_学术研讨会”论文，台北：佛教弘誓学院。]就很容易在群众中不自觉地自我膨胀，自我神化，这是宗教师本身最无可救药的自我迷失。佛陀与提婆达多的区别，就是权力欲已否升华的问题。一个防水表，它在水深三百公尺的地方还不会渗水，但是超过了三百公尺呢？宗教情操的可贵处，就是：不自欺。作为一个“凡夫菩萨”，必须随时自我警惕，你的防水底线到底在哪里？你的权力欲的防腐底线到底在哪里？自古以来不同宗教的先知与传承祖师，都是因为“法”的体证而为后世所推重。近现代的造神运动如斯大林与希特勒，虽然在当时轰轰烈烈，俨然上帝临在，结果还不是逃不过老子所谓“飙风不终朝，骤雨不终日”的自然法则。
然而，佛教组织一旦庞大了，有几个人能够保持一个修行人“清明在躬”的清醒，不被这个造神运动的迷思所诱惑呢？
对治这个“自我神化”的盲点，当然有赖于宗教师本身如何保持“凡夫菩萨”应有的警觉。在此同时，学界与教界的监督机制，更是不可缺少。
第八、落实僧团管理合理化，对治“僧团成员游离化”。
在“道场山头化”与“丛林子孙化”的现象之外，另外还有一种反向发展的现象，那就是教团成员的“游离化”。佛教本来就有“阿兰若比丘”的制度，僧团的成员为了精进修行，个人短期闭关用功，本来就是佛教的常态，但现在的情形则是，新出家的僧团成员，不愿意住在寺院里，因为寺院里要分担职事，处处要受到约束，于是才受完三坛大戒，自己的修行功课还没有一个基础，就急着在都会中租一个公寓，忙于接众、聚众，都会小佛堂于是兴起，成了佛教的“个体户”。这个现象最直接的冲击，就是传统僧团戒律的落空。“僧伽”(Sangha)在佛教的信仰体系中之所以被尊为“三宝”之一，与佛宝、法宝并重，就是因为僧团透过团体共修、团体纪律、团体成员之间的相互勉励与规劝，可以对个人的修行，生起增上的力量。如果僧团的成员，不愿意依律共住，那么，僧团与戒律，就必然逐渐空洞化。
对治这个现象，强硬不来，必须诉诸软性的途径。首先要落实僧团内部管理的“合理化”。现在还有很多传统型的寺院，内部的管理方式过于保守，跟年轻的世代之间，缺乏尊重，也无法沟通。再加上寺院本身不熟悉年轻世代的思想与行为模式，因此更扩大了彼此的“代沟”。要改善这个状况，最有效的切入点就是：“管理合理化”。唯有如此，才能够把年轻的世代留在僧团中，让他们觉得自己受到尊重，在僧团中有发言权，也有一定程度的自主权，让他们热爱僧团，真正体认到僧团是一个成长与分享的好地方。
第九、六度相摄，对治“修行浅薄化”。
由于全球麦当劳式快餐文化的普及，当代社会大众对于修行的理念，也趋向于快餐化的模式，此一模式的结果，就是修行浅薄化。因为不耐烦深入，所以浅，因为求速成，所以厚度不够。站在佛教的立场，如果一味地迁就这种浅薄化的模式，对佛教的发展而言，必然是负面多于正面。
半个世纪以来，“人间佛教”在华语世界里，已成为主流思想。“人间佛教”的精彩处，乃是立足于“凡夫菩萨”的自觉，善用人间修学六波罗蜜的优势，“由人乘直接佛乘”。但现在也有一部分人顶着“人间佛教”的名义，却把佛教推向浅薄与俗化的方向。事实上，人间菩萨道的健全发展，必须“六度相摄”，万万不可偏执偏废。也唯有如此，才能够对治“修行浅薄化”的缺失。
原始佛教的僧团，有每月两次诵戒的传统，同时还有雨季“结界安居”的制度。目前在南传佛教以及韩国几个有历史的大寺院里，都还维持着这个传统。佛教在全球化的世纪里，必须重视这个传统，坚持佛教本身的核心价值，才能够保持佛教永续发展的生命力。
第十、显正破邪，对治“道场虚拟化”。
由于因特网的发达，未来将会大量出现虚拟化的宗教布教所，佛教亦不例外。也许只要一部计算机，一个虚拟化的道场就可以开张了。未来这种虚拟化道场所提供的服务与影响力，很有可能超越传统道场。新的虚拟化的佛教领袖，也可能异军突起。
虚拟化道场的出现，至少将会带来三种冲击：第一、其所提供的佛教教义与实践方法，因为未经检验，极可能大量出现鱼目混珠的滥数据；第二、一旦发生不法的行为，很难管制；第三、传统佛教伦理的实践，根本无从落实。
面对虚拟化道场的出现，其对应之道，就是善用中国三论宗所谓“破邪显正”的原则。不过笔者以为，“邪”实在是太多了，根本是破不胜破，因此，应该集中力量，把重心放在“显正”上面，因为“显正”本身，自然就已经蕴涵了“破邪”。凡是坚住正法的道场，都应该提供因特网的信息服务，使一般社会大众更容易接近正法。
创立良性典范，承担全球责任
笔者以为，在全球化的世纪里，佛教应该创立一个新的典范，这个典范所呈显的文化映象(Image)，至少可以包含以下二十四个质素：
1、一个主张内修外弘，而非外求外炫的宗教。
2、一个主张唯有“自律”才有“自由”的宗教。
3、一个主张“如实观”的宗教。[有关“如实观”的论述，请参阅霍韬晦教授所著《如实观的哲学》。]
4、一个主张个人伦理与社会伦理必须兼顾的宗教。[详请参阅笔者所撰(2002)：《论五戒与全球伦理——“文化全球化”进程中的重要课题》，“现代佛教学会2002年会——佛教研究的传承与创新学术研讨会”论文，第575-607页，台北：现代佛教学会。]
5、一个主张简朴生活，但绝对不把贫穷“神圣化”的宗教。[详请参阅笔者所撰(1997)：《论原始佛教的苦行思想与简朴生活——以四阿含为核心的探讨》，编入《简朴思想与环保哲学》，中国哲学会主编，第237-263页，台北：立绪文化。
另请参阅笔者所撰(1999)：《略论弘一大师与简朴生活运动》，“弘一大师德学会议”论文，台北：弘一大师纪念学会。]
6、一个主张尊重生命、尊重人性，而非扭曲人性的宗教。[详请参阅笔者所撰(2004)：《论一行禅师的“十四戒”与全球伦理之建构——兼论亨廷顿的“文明冲突论”》，“全球化进程中的宗教文化与宗教研究”海峡两岸学术研讨会，发表论文，北京：中国社会科学院世界宗教研究所与世界宗教博物馆。]
7、一个主张众生平等，反对用宗教神话或阶级制度来限制人的自由的宗教。[这句话特别是针对印度的种姓制度。详请参阅笔者所撰(2004)：《论入世佛教与当代印度佛教复兴运动——从安贝卡博士到TBMSG的发展进路》，第五届印顺导师思想之理论与实践“人间佛教薪火相传”学术研讨会论文，台北：佛光山文教基金会、法鼓山中华佛学研究所、慈济大学宗教与文化研究所与佛教弘誓学院。
另请参阅笔者所撰(2006)：《解构〈摩奴法典〉的人权神话——兼论佛陀与安贝卡的人权思维进路》，“第九届儒佛会通暨文化哲学学术研讨会”论文，台北：华梵大学。]
8、一个主张从生活中追求自我觉醒的宗教。[详请参阅笔者所译(1987)：《空与生活》(How to integrate Sunyata into daily Life)，图敦耶席喇嘛(Lama Yeshe)英文原著，台北：联合报/联合副刊。]
9、一个主张“整体和谐”(Comprehensive Harmony)的宗教。[佛教僧团以“六和敬”为其根本。“Comprehensive Harmony”一词，借用方东美教授常用的表达。]
10、一个主张六根对着六尘，随时都要保持“明相应触”的宗教。[详请参阅笔者所撰(2004)：《论“明相应触”与“当下解脱”——兼论印顺法师、佛使比丘与一行禅师对“十二支缘起法”的关键性诠释》，庆祝印顺导师百岁嵩寿“佛教文化与当代世界”学术研讨会论文，台北：现代佛教学会。]
11、一个主张活在当下、活出自己、活出生命深度与广度的宗教。[详请参阅笔者所撰(2005)：《茶禅与EQ教学——兼论当前茶文化开展的主要课题与资源整合》，2005“‘茶’遍天下——茶与艺国际学术研讨会”论文，台北：台湾艺术大学。]
12、一个主张“现法乐住”、“现法涅槃”、“当下净土”、“人间净土”的宗教。[“当下净土”是越南一行禅师的重要主张之一。这句话的英文表达是：“Pure Land is Now
or Never。”]
13、一个主张禅修可以转化EQ，并且疗愈情绪与心灵创伤的宗教。[详请参阅笔者所撰(2004)：《禅与情绪管理——如何以正念觉知切入佛教情绪管理学的转化关键》，“宗教与生命学术研讨会”论文，台湾宜兰：佛光人文社会学院。
另请参阅笔者所撰(2004)：《提升情绪管理的几个面向——建构“佛教情绪管理学”的实践方法论述》，第二届“生命关怀学术研讨会”学术研讨会论文，台湾中坜：万能科技大学。]
14、一个主张“人乘可以直接佛乘”的宗教。[“人乘可以直接佛乘”是太虚大师的话。详请参阅笔者所撰(1990)：《论太虚大师“人生佛教”理念的形成及其实际》，编入《太虚诞生一百周年国际会议论文集》，霍韬晦主编，第214-233页，香港：法住出版社。]
15、一个主张“给人信心、给人欢喜、给人方便、给人希望”的宗教。[“给人信心、给人欢喜、给人方便、给人希望”，这四句话是星云大师的口头禅。]
16、一个主张提高“国民快乐总值”(Gross National Happiness，GNH)，比提高“国民生产总值”(Gross National Product，GNP)更重要的宗教。[GNH一词，是当今不丹国王His Majesty King Jigme Singye Wangchuk的创见，笔者曾在2001年6月拜访这位曾在英国牛津留学的年轻国王，并且与他讨论他对“全球化”的看法。详请参阅笔者所撰(2002)：《论全球化，一条未定的道路——从佛教形上学的观点看全球化的可能发展》，第四届“中华国际佛学会议”论文，台北：法鼓山中华佛学研究所。]
17、一个主张“身土不二”，强调“绿色消费”与“环保伦理”的宗教。[“身土不二”是《维摩诘经》的经旨，也是近三十年来日韩两国提倡“绿色消费”的共同语言。详请参阅笔者所撰(2005)：《论“身土不二”——从佛教“不二法门”的观点，探讨当代全球环保伦理的哲学基础》，“第一届两岸三地佛教传统与当代文化学术研讨会”论文，香港：中文大学 广州：中山大学。]
18、一个主张“同体共生”的宗教。[“同体共生”是星云大师为国际佛光会订立的宗旨。]
19、一个主张“佛法生活化，菩萨人间化”的宗教。[“佛法生活化，菩萨人间化”这两句话，是慈济功德会证严法师最重要的思想表达之一。详请参阅笔者所撰(2004)：《从慈济环保志工论“菩萨人间化”的体现——传承与抉择：论证严法师对“菩萨人间化”的诠释与实践之引论》，“海峡两岸宗教与社会学术研讨会”论文，台北：华梵大学。]
20、一个主张“三世业报”，而又强调“超越宿命”的宗教。[详请参阅笔者所撰(2005)：《论〈金云翘传〉对于宿命论的辩证思维——从佛教三世业报论观点，看超越宿命的关键》，第二届“中国文哲的当代诠释学术研讨会”论文，台北：台北大学中文系。]
21、一个主张“忏悔”，而又反对把“罪恶感”实在化的宗教。[详请参阅笔者所撰(2005)：《论〈金云翘传〉的罪恶感问题及其疗愈之道》，“宗教与亚洲文化”研讨会论文，台湾宜兰：佛光人文社会学院。]
22、一个主张“烦恼实相即是菩提”的宗教。[详请参阅笔者所撰(2000)：《“烦恼免疫学”导论》，“方东美先生百岁诞辰纪念学术研讨会”论文，台北：中国哲学会。]
23、一个主张“不二法门”与“非暴力”的宗教。[详请参阅笔者所撰(2005)：《不二法门与非暴力——从佛教哲学的观点，探讨全球伦理轴心思维的绝对预设》，2005台湾宗教学会年会“台湾宗教研究的本土性与国际性”论文，台北：台湾宗教学会。]
24、一个主张理事无碍，二谛圆融的宗教。[详请参阅笔者所撰(1993)：《二谛与五祖传法的双重肯定》，编入《中印佛学泛论——傅伟勋教授六十大寿祝寿论文集》，蓝吉富主编，第123-133页，1993年12月，台北：东大图书。
另请参阅笔者所撰(2002)：《从两个层面看佛指舍利》，《普门学报》第九期，台湾高雄：佛光文教基金会。]
如果佛教能够从这许多面向，向这个全球化的新世纪，展现一个新的典范，那么，佛教将成为全球化“浊流”中的一股“清流”。笔者一直认为，如果越来越多的人认同了这个“清流”，那么，有一天，这个“清流”，一定会成为全球的“主流”。[“把清流变成主流”这句话，是笔者2003年应邀在慈济功德会台中分会所做的一次演讲中，听到引言人东森电视新闻主播靳秀丽女士提起的，此处借用这个表达。]长江与黄河，何其浩瀚，而其源头，也不过是一道可以滥觞的小溪罢了。套用一句《金刚经》的句型：“所说小溪，即非小溪，是名小溪。”谁说“小溪”与“大河”，真的有小大之别呢？
结语：发挥中道智慧，促进全球和平
现在许多佛教的新兴组织，有着一种“急起直追”的使命感，希望把佛教快速地普遍化、全球化。不过笔者在此，必须提出一个根本问题，那就是，在你积极地“向前追”之前，请先弄清楚，你到底在“追什么”？你所追求的，到底是随势“异化”的梦幻泡影？或者是真正有助于全球价值重建、法尔常住的良性“典范”？
对治“异化”，创立“典范”，这是佛教在全球化的多元挑战中，承担全球责任的基本前提。
旷观全球，东西方的宗教对抗，正是方兴未艾。全球两个“一神论”的信仰圈，欧美的基督宗教与亚洲的伊斯兰教，彼此的误解与仇恨，仍然看不到化解的迹象。从“九·一一”的恐怖攻击事件，到中东地区以巴之间一连串的激烈冲突，在在都有宗教的影子在后面。宗教冲突已成为全球和平最直接的威胁。西方累积两百年所型塑的“东方主义”(Orientalism)，在东西方之间，掘起了一道错误的鸿沟。西方学者与政治决策者，对于“东方主义”的扭曲模式，仍缺乏深度的反省。全球和平在东西方宗教对话不足的情况下，实际上存在着太多不安定的因素。
佛教是一个主张和平而反对暴力的宗教，是一个主张中道包容而没有对立极端的宗教。这样的宗教，正是化解东西方宗教对抗最好的调解者。此时此地，来自全球各地的佛教领袖与学者们，会聚杭州，论议天下，正可以凝聚佛教中道智慧，为全球“和平共生”，创造更多有利的条件。
佛教与全球化：异化乎？典范乎？
台湾佛光大学副教授 游祥洲
前言
全球化(Globalization)是21世纪的大趋势。自前苏联(USSR)解体以后，全球局势就已经明显地从冷战时期意识形态的对抗，转型而为亨廷顿(Samuel P。Huntington)所论述的东西方宗教文明的对抗[参阅亨廷顿著，《文明冲突与世界秩序的重建》，黄裕美译，1997，台北：联经出版。
另可参阅Samuel P。Huntington，“THE CLASH OF CIVILIZATIONS？”in Foreign Affairs，Summer 1993，volume 72，number 3，pp。22-49。http：//www。grip。org/bdg/g2057。html#SPH]。顺此一义而言，佛教如何在全球化的潮流中，找到自己的明确定位，并且发挥佛教的中道智慧，化解东西方的宗教对抗，为世界和平奠定更稳固的基础，这是全球佛教领袖们所面临的严肃挑战，也是佛教未来全球化开展的重大契机。
笔者在近十余年来有关全球化的研究中，得出一个基本的看法，那就是，所谓全球化，仍是一条未定的道路；未来正向发展与负向发展的可能性，两边几乎相等。关键在于，人类所投入的选项，到底是正多于负，或是负多于正？
从经济面来看，全球贫富结构两极化的现象，正在加速恶化。从文化面来看，人类对于生命主体性的价值迷失，也普遍地表现为网络成瘾、自杀率上升、毒品泛滥、暴力与恐怖事件升高、卡奴、投机行为猖獗、援交合理化……等社会病态。就此而论，全球化的世纪，也可说是一个人心失衡、价值混乱的世纪。
你能想象一架失衡的波音747如何穿越乱流吗？面对全球化的失衡现象，全球各地也不断地出现了反全球化运动。这些运动的诉求，包括：反WTO、反世界银行、反全球暖化等。反对的理由都很充分，问题是，长江不会逆流，没有人反得了全球化。面对洪流，拦堵绝非办法。你必须从一个更宏观的角度来思考如何导引这个洪流。
站在佛教研究的立场，深观当前全球化的种种问题，你可以发现，佛教文化正是一帖良药。问题在于，佛教发挥了良药的功能了吗？或是这一帖良药，本身也正在逐渐地随势变质、异化了呢？这是一个重大抉择的时刻。佛教面对全球化，究竟是随势异化(Alienation)，或是创立典范(Paradigm)？
从这个角度来看，2006年“世界佛教论坛”的举行，的确有其时代性的意义。伴随着“全球化”的开展，全球思潮也已经从“现代化”的狂热中，转向“后现代”的多元思维。因特网的自由性、穿透性与匿名性，更使得人类的心灵生活，一夕之间转向一个更加不可知、不可测的虚拟世界。佛教处在当前这样一个充满挑战的世纪里，如何彰显佛教本身的核心价值，并且理性地检视本身的发展进路，特别是及时“对治”某些可能“异化”的质素，为人类创立一个良性的宗教“典范”，这是当前佛教界最为迫切的共同课题。
十种异化，如何对治？
所谓“异化”，也就是变质。一个事物的发展，竟然与自己的本质疏离，形成一种自相矛盾的状况，这就是“异化”。根据笔者长期的观察，佛教随着“全球化”的开展，至少有十种可能的“异化”。兹略述其要，并试论其对治之道。
第一、深度批判，对治“资本主义化”(Capitalism)。
从经济面来说，“全球化”的现况，也有人把它定义为“全球资本主义化”。
资本主义的人间功过，自有人间的因果判断。从佛教“四悉檀”的角度来看，不管哪一种经济主义或形态，都只是“世界悉檀”的铺陈题材而已。重要的是，佛教本身不能停留在“世界悉檀”上，更不能忽略了上达“第一义悉檀”才是佛教的终极目标。[详请参阅笔者所撰(2000)：《龙树的诠释学理念之哲学省察——从〈大智度论〉三个论题的思维进路，探讨龙树学“三乘共贯”的诠释学蕴涵》，收于《印顺思想：印顺导师九秩晋五寿庆论文集》，现代佛教学会、台大佛学研究中心、印顺文教基金会主办，第181-219页，台北：正闻出版社。]
对治佛教资本主义化的偏失，有赖于佛教领袖与学者们对资本主义的深度批判。这种批判，不应该出于意识形态的对立，也不应该是政治八股的游戏。目前全球佛教团体固然已经做了许多令人赞叹的慈善与入世工作，但奇怪的是，面对资本主义的庞然巨兽，却很少佛教团体能够针对其弊病，作出有深度的批判与论述。这是全球佛教目前最脆弱的部分。笔者以为，“世界佛教论坛”的重心，应该放很大的比重在这里。
第二、建立公共论坛，对治“商业主义化”。
商业主义化最常用的手段包括：夸大广告、功利取向、市场争夺、业绩用人，以及最明显的，就是一切的一切，都把它商品化、价格化、卷标化。如果这些商业主义化的特质，反映在佛教上，将会造成一个非常严重的错觉，以为修行是要得到什么，殊不知修行只是放下什么罢了。心经所谓“以无所得故”，正是此意。
欧美思想界接触东方宗教以后，近半个世纪以来，一直在关注一个问题，那就是：如何避免走入灵修唯物主义(Spiritual Materialism)的陷阱。修行乃是老子所谓“为道日损”的过程，如果佛教组织的经营策略，采取了商业主义化的思维，这个时候，不但修行被边缘化了，同时，有许多可能扭曲佛教的花样，都会跟着施展出来。
对治商业主义化最有效的方法之一，就是成立一个非官方的、非宗派的、非营利的佛教公共论坛，针对佛教的发展议题，不定期地提出监看报告与客观论述。唯有如此，才能抑制商业主义的扩张。
第三、开创制衡机制，对治“托拉斯化”。
“托拉斯”(Trusts)一词是资本主义企业透过寡占垄断(Monopolies)的手段来扩张企业规模的学术描述。社会资源的寡占垄断，将使得资本家掌握更大的社会控制力而没有制衡的力量。“托拉斯”最大的问题，就是违反自由市场公平竞争的基本伦理。即使是美国这样一个资本主义高度发展的国家，从1890年开始，就已经在联邦与各州分别制定各种“反托拉斯法”(Antitrust Act)，以防止企业的寡占垄断。这里必须思考的是，全球的佛教组织中，是否也已经出现了托拉斯化的组织形态？全球的佛教资源，是否逐渐出现过度集中的现象？就佛教本身而言，托拉斯化的最大危机，就是财力与权力的过度膨胀。
对治佛教教团“托拉斯化”的规模扩张，不是一件简单的事情。除了善用上述深度批判、公共论坛等方式之外，再来就是建立“制衡机制”。佛教的中小型组织，必须彼此建立联谊合作的机制，来制衡大型教团的扩张。这不是在玩“合纵连横”的游戏。“托拉斯化”的教团，往往是一个金字塔形的控制性结构，而中小型教团如果能够采取网状脉胳的互补性结构，就能够有效地发挥“制衡”的机能。
第四、尊重草根文化，对治“组织跨国化”。
当前经济全球化最明显的问题之一，就是西方跨国财团的全球性扩张，对弱势国家所带来的经济与政治冲击。跨国财团的影响力，几乎已经凌越了国家的力量。最糟糕的是，当西方的信息传播业与跨国财团结合时，它更形成一种新的文化帝国主义，对传播弱势国家，造成莫大的文化冲击。
从文化面来看，“文化全球化”最理想的发展，就是如何将“全球化”(Globalization)重新定义为“全球在地化”(Glocalization)。当全球化的风潮扫向全球各地时，“文化离根性”的危机感，同时也激起了全球各地“文化固根性”(Re-embedding)的觉醒。这就是易经的阴阳之道。现在要省思的是，目前部分佛教组织的跨国性发展，是否有此“全球在地化”的文化自觉？佛教组织的跨国性发展，究竟是将发挥资源互补与济弱扶倾的功能？或是它也可能对全球的佛教文化生态，造成单向传播的不当冲击与倾斜？此外，佛教组织跨国性的发展，是否也将压缩全球各地传统在地寺院的生存空间？一个地区的佛教，其文化厚度，绝不能用财力来衡量，然而，一个佛教组织如果因为资本主义化的手段而拥有庞大的财力，那么，它的跨国发展是否也可能对经济落后地区的佛教，产生错误的示范？
针对上述问题，全球的佛教领袖们必须审慎评估其未来可能出现的正负影响。
五、提倡简朴生活，对治“消费主义化”(Consumerism)。
消费主义是资本主义副产品。鼓励消费以提高生产，提高利润，这是消费主义的根本思维。如果佛教的信仰生态也在消费主义的引导下，成为一种商品化的消费行为，那么，佛教有很多非常核心的信仰质素，就可能在无形中被蒸发了。你念佛求生西方，靠的是纯净的信念，靠的是广结善缘的发心，绝不是跟阿弥陀佛做买卖。消费主义另一个特色，就是迎合顾客的口味，如果佛教朝着这个媚俗化的方向发展，那么，佛教就必然要向下沉沦。
唯有提倡传统佛教“十二头陀行”所呈显的简朴生活风格，[详请参阅笔者所撰(1999)：《〈华严经〉的苦行思想》，第二届“佛学与人生研讨会”论文，台中：逢甲大学。]才能够对治佛教消费主义化的偏差。
第六、提振僧团民主化，对治“道场山头化”与“丛林子孙化”。
“山头”一词，在佛教本来是一个正面的字眼。一位善知识，有他自己独特的修行方法，又愿意开山接众，于是而有“山头”。华严经的善财童子五十三参，何尝不是参访五十三个“山头”。但“山头”一旦变成现代所谓的“山头主义”，那就变质了。“山头”以“法”取胜，而“山头主义”则是着重在这个山头本身“势力”的扩张。一“圣”一“俗”，截然有别。与“道场山头化”同时发生的，就是“丛林子孙化”。中国佛教鼎盛时期的明显指标之一就是，到处都是“十方丛林”。等到“子孙丛林”起来了，中国佛教的衰象，也跟着起来了。殷鉴不远，能无省乎？
对治“道场山头化”与“丛林子孙化”的有效途径之一，就是提振僧团的民主化传统。原始佛教的“布萨”制度，就是透过僧团内部会议的程序民主化，来落实僧团自主与民主。[圣严法师在《戒律学纲要》一书中指出，佛教传入中国之后，最可惜的就是没有把印度佛教的“布萨”制度落实起来。]在这样一种体制下，不但有“众”无“我”，并且没有人可以操控僧团。也唯有如此，才能够从根本上破除僧团私有化的偏失。
第七、提升“凡夫菩萨”的警觉，对治“教团领袖造神化”。
伴随着“山头主义”与“丛林子孙化”的现象，教团领袖的“造神运动”也来了。西方的“一神教”(Theism)，完全没有个人自我神化的空间。佛教从一切众生本具佛性这个立足点出发，强调“我就是佛”，这个理念中的“我”，乃是彻底把“我执”解消的“我”。“无我”之我，才是“佛”。但是这个“我就是佛”的理念，对于权利欲极重的凡夫而言，却可能被曲解为，只要把“自我”无限地膨胀，“我”就是“佛”。这个“佛”，其实是“神”的代名词。一个佛教徒一旦失去了“凡夫菩萨”应有的警觉与本分，[“凡夫菩萨”是印顺法师的话。详请参阅笔者所撰(2003)：《论印顺学与佛教全球化》，“第四届印顺导师思想之理论与实践_人间佛教薪火相传_学术研讨会”论文，台北：佛教弘誓学院。]就很容易在群众中不自觉地自我膨胀，自我神化，这是宗教师本身最无可救药的自我迷失。佛陀与提婆达多的区别，就是权力欲已否升华的问题。一个防水表，它在水深三百公尺的地方还不会渗水，但是超过了三百公尺呢？宗教情操的可贵处，就是：不自欺。作为一个“凡夫菩萨”，必须随时自我警惕，你的防水底线到底在哪里？你的权力欲的防腐底线到底在哪里？自古以来不同宗教的先知与传承祖师，都是因为“法”的体证而为后世所推重。近现代的造神运动如斯大林与希特勒，虽然在当时轰轰烈烈，俨然上帝临在，结果还不是逃不过老子所谓“飙风不终朝，骤雨不终日”的自然法则。
然而，佛教组织一旦庞大了，有几个人能够保持一个修行人“清明在躬”的清醒，不被这个造神运动的迷思所诱惑呢？
对治这个“自我神化”的盲点，当然有赖于宗教师本身如何保持“凡夫菩萨”应有的警觉。在此同时，学界与教界的监督机制，更是不可缺少。
第八、落实僧团管理合理化，对治“僧团成员游离化”。
在“道场山头化”与“丛林子孙化”的现象之外，另外还有一种反向发展的现象，那就是教团成员的“游离化”。佛教本来就有“阿兰若比丘”的制度，僧团的成员为了精进修行，个人短期闭关用功，本来就是佛教的常态，但现在的情形则是，新出家的僧团成员，不愿意住在寺院里，因为寺院里要分担职事，处处要受到约束，于是才受完三坛大戒，自己的修行功课还没有一个基础，就急着在都会中租一个公寓，忙于接众、聚众，都会小佛堂于是兴起，成了佛教的“个体户”。这个现象最直接的冲击，就是传统僧团戒律的落空。“僧伽”(Sangha)在佛教的信仰体系中之所以被尊为“三宝”之一，与佛宝、法宝并重，就是因为僧团透过团体共修、团体纪律、团体成员之间的相互勉励与规劝，可以对个人的修行，生起增上的力量。如果僧团的成员，不愿意依律共住，那么，僧团与戒律，就必然逐渐空洞化。
对治这个现象，强硬不来，必须诉诸软性的途径。首先要落实僧团内部管理的“合理化”。现在还有很多传统型的寺院，内部的管理方式过于保守，跟年轻的世代之间，缺乏尊重，也无法沟通。再加上寺院本身不熟悉年轻世代的思想与行为模式，因此更扩大了彼此的“代沟”。要改善这个状况，最有效的切入点就是：“管理合理化”。唯有如此，才能够把年轻的世代留在僧团中，让他们觉得自己受到尊重，在僧团中有发言权，也有一定程度的自主权，让他们热爱僧团，真正体认到僧团是一个成长与分享的好地方。
第九、六度相摄，对治“修行浅薄化”。
由于全球麦当劳式快餐文化的普及，当代社会大众对于修行的理念，也趋向于快餐化的模式，此一模式的结果，就是修行浅薄化。因为不耐烦深入，所以浅，因为求速成，所以厚度不够。站在佛教的立场，如果一味地迁就这种浅薄化的模式，对佛教的发展而言，必然是负面多于正面。
半个世纪以来，“人间佛教”在华语世界里，已成为主流思想。“人间佛教”的精彩处，乃是立足于“凡夫菩萨”的自觉，善用人间修学六波罗蜜的优势，“由人乘直接佛乘”。但现在也有一部分人顶着“人间佛教”的名义，却把佛教推向浅薄与俗化的方向。事实上，人间菩萨道的健全发展，必须“六度相摄”，万万不可偏执偏废。也唯有如此，才能够对治“修行浅薄化”的缺失。
原始佛教的僧团，有每月两次诵戒的传统，同时还有雨季“结界安居”的制度。目前在南传佛教以及韩国几个有历史的大寺院里，都还维持着这个传统。佛教在全球化的世纪里，必须重视这个传统，坚持佛教本身的核心价值，才能够保持佛教永续发展的生命力。
第十、显正破邪，对治“道场虚拟化”。
由于因特网的发达，未来将会大量出现虚拟化的宗教布教所，佛教亦不例外。也许只要一部计算机，一个虚拟化的道场就可以开张了。未来这种虚拟化道场所提供的服务与影响力，很有可能超越传统道场。新的虚拟化的佛教领袖，也可能异军突起。
虚拟化道场的出现，至少将会带来三种冲击：第一、其所提供的佛教教义与实践方法，因为未经检验，极可能大量出现鱼目混珠的滥数据；第二、一旦发生不法的行为，很难管制；第三、传统佛教伦理的实践，根本无从落实。
面对虚拟化道场的出现，其对应之道，就是善用中国三论宗所谓“破邪显正”的原则。不过笔者以为，“邪”实在是太多了，根本是破不胜破，因此，应该集中力量，把重心放在“显正”上面，因为“显正”本身，自然就已经蕴涵了“破邪”。凡是坚住正法的道场，都应该提供因特网的信息服务，使一般社会大众更容易接近正法。
创立良性典范，承担全球责任
笔者以为，在全球化的世纪里，佛教应该创立一个新的典范，这个典范所呈显的文化映象(Image)，至少可以包含以下二十四个质素：
1、一个主张内修外弘，而非外求外炫的宗教。
2、一个主张唯有“自律”才有“自由”的宗教。
3、一个主张“如实观”的宗教。[有关“如实观”的论述，请参阅霍韬晦教授所著《如实观的哲学》。]
4、一个主张个人伦理与社会伦理必须兼顾的宗教。[详请参阅笔者所撰(2002)：《论五戒与全球伦理——“文化全球化”进程中的重要课题》，“现代佛教学会2002年会——佛教研究的传承与创新学术研讨会”论文，第575-607页，台北：现代佛教学会。]
5、一个主张简朴生活，但绝对不把贫穷“神圣化”的宗教。[详请参阅笔者所撰(1997)：《论原始佛教的苦行思想与简朴生活——以四阿含为核心的探讨》，编入《简朴思想与环保哲学》，中国哲学会主编，第237-263页，台北：立绪文化。
另请参阅笔者所撰(1999)：《略论弘一大师与简朴生活运动》，“弘一大师德学会议”论文，台北：弘一大师纪念学会。]
6、一个主张尊重生命、尊重人性，而非扭曲人性的宗教。[详请参阅笔者所撰(2004)：《论一行禅师的“十四戒”与全球伦理之建构——兼论亨廷顿的“文明冲突论”》，“全球化进程中的宗教文化与宗教研究”海峡两岸学术研讨会，发表论文，北京：中国社会科学院世界宗教研究所与世界宗教博物馆。]
7、一个主张众生平等，反对用宗教神话或阶级制度来限制人的自由的宗教。[这句话特别是针对印度的种姓制度。详请参阅笔者所撰(2004)：《论入世佛教与当代印度佛教复兴运动——从安贝卡博士到TBMSG的发展进路》，第五届印顺导师思想之理论与实践“人间佛教薪火相传”学术研讨会论文，台北：佛光山文教基金会、法鼓山中华佛学研究所、慈济大学宗教与文化研究所与佛教弘誓学院。
另请参阅笔者所撰(2006)：《解构〈摩奴法典〉的人权神话——兼论佛陀与安贝卡的人权思维进路》，“第九届儒佛会通暨文化哲学学术研讨会”论文，台北：华梵大学。]
8、一个主张从生活中追求自我觉醒的宗教。[详请参阅笔者所译(1987)：《空与生活》(How to integrate Sunyata into daily Life)，图敦耶席喇嘛(Lama Yeshe)英文原著，台北：联合报/联合副刊。]
9、一个主张“整体和谐”(Comprehensive Harmony)的宗教。[佛教僧团以“六和敬”为其根本。“Comprehensive Harmony”一词，借用方东美教授常用的表达。]
10、一个主张六根对着六尘，随时都要保持“明相应触”的宗教。[详请参阅笔者所撰(2004)：《论“明相应触”与“当下解脱”——兼论印顺法师、佛使比丘与一行禅师对“十二支缘起法”的关键性诠释》，庆祝印顺导师百岁嵩寿“佛教文化与当代世界”学术研讨会论文，台北：现代佛教学会。]
11、一个主张活在当下、活出自己、活出生命深度与广度的宗教。[详请参阅笔者所撰(2005)：《茶禅与EQ教学——兼论当前茶文化开展的主要课题与资源整合》，2005“‘茶’遍天下——茶与艺国际学术研讨会”论文，台北：台湾艺术大学。]
12、一个主张“现法乐住”、“现法涅槃”、“当下净土”、“人间净土”的宗教。[“当下净土”是越南一行禅师的重要主张之一。这句话的英文表达是：“Pure Land is Now
or Never。”]
13、一个主张禅修可以转化EQ，并且疗愈情绪与心灵创伤的宗教。[详请参阅笔者所撰(2004)：《禅与情绪管理——如何以正念觉知切入佛教情绪管理学的转化关键》，“宗教与生命学术研讨会”论文，台湾宜兰：佛光人文社会学院。
另请参阅笔者所撰(2004)：《提升情绪管理的几个面向——建构“佛教情绪管理学”的实践方法论述》，第二届“生命关怀学术研讨会”学术研讨会论文，台湾中坜：万能科技大学。]
14、一个主张“人乘可以直接佛乘”的宗教。[“人乘可以直接佛乘”是太虚大师的话。详请参阅笔者所撰(1990)：《论太虚大师“人生佛教”理念的形成及其实际》，编入《太虚诞生一百周年国际会议论文集》，霍韬晦主编，第214-233页，香港：法住出版社。]
15、一个主张“给人信心、给人欢喜、给人方便、给人希望”的宗教。[“给人信心、给人欢喜、给人方便、给人希望”，这四句话是星云大师的口头禅。]
16、一个主张提高“国民快乐总值”(Gross National Happiness，GNH)，比提高“国民生产总值”(Gross National Product，GNP)更重要的宗教。[GNH一词，是当今不丹国王His Majesty King Jigme Singye Wangchuk的创见，笔者曾在2001年6月拜访这位曾在英国牛津留学的年轻国王，并且与他讨论他对“全球化”的看法。详请参阅笔者所撰(2002)：《论全球化，一条未定的道路——从佛教形上学的观点看全球化的可能发展》，第四届“中华国际佛学会议”论文，台北：法鼓山中华佛学研究所。]
17、一个主张“身土不二”，强调“绿色消费”与“环保伦理”的宗教。[“身土不二”是《维摩诘经》的经旨，也是近三十年来日韩两国提倡“绿色消费”的共同语言。详请参阅笔者所撰(2005)：《论“身土不二”——从佛教“不二法门”的观点，探讨当代全球环保伦理的哲学基础》，“第一届两岸三地佛教传统与当代文化学术研讨会”论文，香港：中文大学 广州：中山大学。]
18、一个主张“同体共生”的宗教。[“同体共生”是星云大师为国际佛光会订立的宗旨。]
19、一个主张“佛法生活化，菩萨人间化”的宗教。[“佛法生活化，菩萨人间化”这两句话，是慈济功德会证严法师最重要的思想表达之一。详请参阅笔者所撰(2004)：《从慈济环保志工论“菩萨人间化”的体现——传承与抉择：论证严法师对“菩萨人间化”的诠释与实践之引论》，“海峡两岸宗教与社会学术研讨会”论文，台北：华梵大学。]
20、一个主张“三世业报”，而又强调“超越宿命”的宗教。[详请参阅笔者所撰(2005)：《论〈金云翘传〉对于宿命论的辩证思维——从佛教三世业报论观点，看超越宿命的关键》，第二届“中国文哲的当代诠释学术研讨会”论文，台北：台北大学中文系。]
21、一个主张“忏悔”，而又反对把“罪恶感”实在化的宗教。[详请参阅笔者所撰(2005)：《论〈金云翘传〉的罪恶感问题及其疗愈之道》，“宗教与亚洲文化”研讨会论文，台湾宜兰：佛光人文社会学院。]
22、一个主张“烦恼实相即是菩提”的宗教。[详请参阅笔者所撰(2000)：《“烦恼免疫学”导论》，“方东美先生百岁诞辰纪念学术研讨会”论文，台北：中国哲学会。]
23、一个主张“不二法门”与“非暴力”的宗教。[详请参阅笔者所撰(2005)：《不二法门与非暴力——从佛教哲学的观点，探讨全球伦理轴心思维的绝对预设》，2005台湾宗教学会年会“台湾宗教研究的本土性与国际性”论文，台北：台湾宗教学会。]
24、一个主张理事无碍，二谛圆融的宗教。[详请参阅笔者所撰(1993)：《二谛与五祖传法的双重肯定》，编入《中印佛学泛论——傅伟勋教授六十大寿祝寿论文集》，蓝吉富主编，第123-133页，1993年12月，台北：东大图书。
另请参阅笔者所撰(2002)：《从两个层面看佛指舍利》，《普门学报》第九期，台湾高雄：佛光文教基金会。]
如果佛教能够从这许多面向，向这个全球化的新世纪，展现一个新的典范，那么，佛教将成为全球化“浊流”中的一股“清流”。笔者一直认为，如果越来越多的人认同了这个“清流”，那么，有一天，这个“清流”，一定会成为全球的“主流”。[“把清流变成主流”这句话，是笔者2003年应邀在慈济功德会台中分会所做的一次演讲中，听到引言人东森电视新闻主播靳秀丽女士提起的，此处借用这个表达。]长江与黄河，何其浩瀚，而其源头，也不过是一道可以滥觞的小溪罢了。套用一句《金刚经》的句型：“所说小溪，即非小溪，是名小溪。”谁说“小溪”与“大河”，真的有小大之别呢？
结语：发挥中道智慧，促进全球和平
现在许多佛教的新兴组织，有着一种“急起直追”的使命感，希望把佛教快速地普遍化、全球化。不过笔者在此，必须提出一个根本问题，那就是，在你积极地“向前追”之前，请先弄清楚，你到底在“追什么”？你所追求的，到底是随势“异化”的梦幻泡影？或者是真正有助于全球价值重建、法尔常住的良性“典范”？
对治“异化”，创立“典范”，这是佛教在全球化的多元挑战中，承担全球责任的基本前提。
旷观全球，东西方的宗教对抗，正是方兴未艾。全球两个“一神论”的信仰圈，欧美的基督宗教与亚洲的伊斯兰教，彼此的误解与仇恨，仍然看不到化解的迹象。从“九·一一”的恐怖攻击事件，到中东地区以巴之间一连串的激烈冲突，在在都有宗教的影子在后面。宗教冲突已成为全球和平最直接的威胁。西方累积两百年所型塑的“东方主义”(Orientalism)，在东西方之间，掘起了一道错误的鸿沟。西方学者与政治决策者，对于“东方主义”的扭曲模式，仍缺乏深度的反省。全球和平在东西方宗教对话不足的情况下，实际上存在着太多不安定的因素。
佛教是一个主张和平而反对暴力的宗教，是一个主张中道包容而没有对立极端的宗教。这样的宗教，正是化解东西方宗教对抗最好的调解者。此时此地，来自全球各地的佛教领袖与学者们，会聚杭州，论议天下，正可以凝聚佛教中道智慧，为全球“和平共生”，创造更多有利的条件。
