王颂：佛教现代化与戒律创新――从清规的历史意义谈起
发布时间：2024-06-29 01:35:01作者：楞严经原文网一、中国佛教戒律思想的社会指向性转变
清规是中国化的佛教戒律。众所周知，佛教的戒律出现较早。在佛陀时代，为了约束僧侣的生活和修行，维护僧众的团结，佛陀亲自制订并宣讲了戒律。严格来说，戒与律可以细分：戒（梵文音译“尸罗”）指防非止恶，调伏身心的规矩；律（梵文音译“毗奈耶”），是调伏、禁制之法，考量是非善恶、规范行为的准则[①]。总体而言，戒的外延要比律广，戒和律包含有僧人对自我的自觉规范和相互规范两方面的内容。戒律结合起来泛指佛教徒所应遵循的一切行为规范。从性质上戒律可分为遮戒和性戒。如杀、盗、淫、妄语等从本质上即是恶，无论佛教戒律禁止与否，犯即获罪；而饮酒本身并无罪，只是由于饮酒易于导致其它的罪，因而要遮止。从对象上来划分，针对七众弟子佛教有不同的戒律，如居士戒、沙弥（尼）戒、比丘（尼）戒等。
戒律在佛教的教义体系中占有重要地位，所谓“众经亿百千，戒为第一最；佛说三藏教，毗奈耶为首”[②]。佛陀生前教诲弟子“忆念吾戒，必证道果，在吾左右，虽常见吾，不顺吾戒，终不得道”[③]，临终前告诫弟子“以戒为师”。佛陀涅槃后，佛弟子为了使正法永住，通过结集的方式整理了佛陀的全部教诲，最先形成的就是经和律。到了部派佛教时期，各个部派都拥有自己的律藏，先后传入中国并汉译的《十诵律》、《五分律》、《四分律》等都是部派的作品。这些律藏虽然内容不尽相同，但基本精神是一致的，其体现的一个最重要原则就是约束。既有个体的自我约束又有群体的相互约束。这与早期印度佛教的思想主旨是一致的。早期佛教从“苦集灭道”的“四谛”思想出发，认为世间“三界火宅”，众生“烦恼深重”（“知苦断集”），只有严格地约束身心，才能获得寂灭涅槃（“证灭修道”）。因此，以约束为精神的戒律是证得菩提的必由之路。
中国佛教徒对戒律也非常重视。佛教初传期由于戒律传入并不完整，佛教徒对寻访律本表现出了高度热情。东晋高僧法显（334－420）就是为了寻求律本而西行求法的，另一位求法高僧唐代的义净（635－713）也寻访并翻译了《根本说一切有部毗奈耶》。来华弘法高僧如罗什（344－413）等人也都有戒律的译本行世。不过经过一段时期的消化和吸收后，中国佛教徒逐步对戒律有了全新的认识和诠释。具体的表现就是区别大小乘戒律，倡导不同于小乘戒律的大乘菩萨戒，并且以大乘戒的精神来重新诠释小乘戒，代表人物有唐代的道宣（596－667）等人。
大乘菩萨戒的一个根本思想就是重视“发大菩提心”，基于发菩提心、救度众生的精神提出了“摄律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒”三个层次，即“三聚净戒”。严格来说，“三聚净戒”的思想并不纯粹属于印度，应该是诸种文化的结合体。据考证，最早提出类似思想，但未出现这一名词的经典是成书于我国于阗地区的《华严经》（如《十地品》等）。这属于早期大乘佛教的典籍。而相对要晚几个世纪的印度中期大乘的典籍，例如唯识派的《瑜伽师地论》才出现相关的论述。另一方面，系统概括、阐述大乘戒，完整提出“三聚净戒”思想并且在中国产生巨大影响的《梵网经》和《璎珞经》则被很多学者质疑为印度之外创作的经典。从经典的形成过程，我们就已经可以看出大乘菩萨戒思想形成的多元背景和对小乘佛教戒律的改造与创新。大乘戒思想在中国得以流行的一个根本原因，就在于中国佛教徒和中国文化难以接受印度佛教所带有的自我克制甚至自我折磨、厌世离群的消极色彩。于是，以利乐有情（饶益众生戒）为旨归的大乘菩萨戒就大行其道了。
可以说，从小乘戒律向大乘菩萨戒的转变是中国佛教徒基于中国国情，即中国独特的人文环境、地理环境、社会形态所做出的因地制宜、富有创新意义的变革。中印两国国情差异巨大，社会生产方式和历史文化传统完全不同。中国是一个地处温带，主要人口聚集于大河流域，重农抑商，思想和政治“大一统”的国家；而印度则地处热带，相对于农耕，采集和商业都很发达，语言、宗教、文化相对自由多元。印度人在不愁温饱的状态下渴求精神的解脱，以涅槃寂静为终极目标；这对于自然环境相对恶劣，家族、群体意识浓厚的中国人来说难以全盘接受。印度人的苦首先是个体的、精神上的痛苦；而中国人的苦更多的是对现实社会的迷茫和绝望。因此，以“和合僧众、证悟菩提”为本怀的戒律向着利乐有情的方向发生了转移。也就是说，印度佛教戒律的根本出发点是为了保障僧侣的个体解脱以及由此而必须维护的僧团这一外在于社会的特殊团体的独立和团结；而中国佛教戒律的根本精神是通过自我的不断提升从而最终实现利益社会、普度众生的目标，说到底，与儒家“修齐治平”的思路是暗合的。
概括而言，中国佛教的戒律思想在清规出现之前（严格来说，逻辑上在先，时间上则大致同时）就已经发生了革命性的变革。认识这一点非常重要，它是我们理解清规历史意义的前提。
二、清规在戒律创新方面的重大突破
清规产生的直接原因，自然是禅宗这一特殊佛教团体的生存状态。毫无疑问，初期禅宗是一个非主流的、受打压的佛教团体，甚至能不能称之为团体都很难说。这一点从达摩等人的生平际遇就可以看出来。现在学界普遍认为，禅宗真正形成教团要迟至道信（580－661）和弘忍（602－675）的时代。
据载，道信开创的双峰山僧团最兴盛时有五百多人，“诸州学道，无远不至”[④]。而弘忍驻锡东山，“令望所归，裾履凑门，日增其倍。十余年间，道俗投学者，天下十八九。自东夏禅匠传化，乃莫之过”[⑤]。达摩、慧可、僧璨这些人形单影孤、郁郁不得志，在迫害之下甚至鼠突狼窜、狼狈不堪，怎么到了信、忍那里就蔚蔚然而成“东山法门”了呢？一个根本原因就是，信、忍二人开创了农禅并重的传统，是信、忍的农禅并重为禅宗开出了一条活路。
信、忍的时代，恰逢隋末唐初乱世，战乱频仍、饿殍遍野。不要说寄食的僧侣，就是普通百姓也难以为生。在这种情况下，擅于把握时代契机的道信不是迂腐地死守教义，而是拿出了一套实际的办法，具体而言，就是召集逃避战乱的佛教徒和流民垦荒种田，开辟出了一个乱世中的桃花源，既解决了追随者的精神痛苦，又解决了他们的温饱问题。于是，更多的追随者就纷至沓来了。一些史料细节可以佐证这样的推断。《古清规序》说“或有假号盗形，混于清众，别致喧扰之事”，可见确实有坏人随同流民混入了队伍。道信的继承者弘忍“缄口于是非之场，融心于色空之境。役力以申供养，法侣资其足焉”[⑥]。可见弘忍受到青睐的原因不仅仅在于他生硬忠厚，不惹是非，还在于他会种地、肯出力，足以领导农垦事业。不要小看这个温饱问题，道信反复教导众人：“每劝诸门人曰：努力勤坐，坐为根本。能作三五年，得一口食塞饥疮，即闭门坐，莫读经，莫共人语，能如此者，久久堪用”[⑦]。这里的“作”指劳作，“坐”指坐禅，可见三五年的劳作是坐禅的前提；农禅并举甚至以农为前提，勤勤恳恳、任劳任怨是办道开悟的前提。
这样一个看似简单的决断，其背后隐含着巨大的创新勇气。从印度佛教的正统戒律思想来看，僧人务农是应该严加禁止的。佛陀恼于耕地可能伤害泥土中的众生，亲手制订了“自手掘地戒”和“教人掘地戒”，严令比丘只能乞食为生，不得从事农业生产。但是，中国与印度的自然环境迥异，在和平时期，相对恶劣多变的自然环境、庞大的人口基数和相对数量较少的耕地尚不足以支撑僧人的寄食生活，民间文化对于乞讨也多有负面印象，更何况战乱时期？道安（312－385）就曾经发出感慨说：“损米，弥觉有待之为烦”[⑧]。严峻的现实使僧人们自发地意识到，僧人也是有待之躯，如果不解决吃饭问题，不要说成佛，就是存人都是难事。渐渐地，这种自发变成了自觉，道信等人的努力应该说就是一种有意识的大胆改革。改革获得了成功，需要理论的背书，《禅门规式》大书特书的“普请”，怀海提出的“一日不作、一日不食”的口号就水到渠成了。
今天看来，对这种改革的勇气和意义怎么评价都不为过。首先，改革者顶住了异见者的攻击。与道信同时代的道宣批评前者说：“排小舍大，独建一家。摄济住持，居然乖僻。复有相迷同好，聚集山门，持犯蒙然，动挂刑网。运斤运刃，无避种生”[⑨]。信、忍等人被称为“破戒比丘”，《禅门规式》被议者“恨其不遵佛制，犹礼乐征伐自诸侯出”[⑩]。甚至怀海的门人都质疑垦田的做法是否破戒[11]。这足以见得，当时人就认为农禅和清规是对传统戒律的背叛和修订。其次，农禅传统与普请制度对中国佛教至少产生了三个意义深远的重大影响：第一、使禅宗甚至中国佛教整体逃过了历次法难的大劫。第二、为中国佛教十方丛林等制度的建设提供了基础。第三、使佛教与一切基于农本思想的中国传统文化结合起来。我们下面重点谈第三点。
三、清规与农本主义、民粹主义的关系
我们在前面已经指出：清规是中国农业社会的产物。农业社会的一个主流思想就是农本主义。历史上的农本主义多种多样，即便是在中国，其内涵也不尽相同。大体上可以分成两大类：一是法家以富国强兵、强化王权为指向的农本主义，以商鞅等人为代表。他们认为重农既能物质上强国（出则兵、归则农），又能在思想统治上收愚民之效；另一派则以儒家的民本、民生主义为主，孟子是其代表。其具体主张亦不外乎两点：一是扶植农桑、抑制工商，即所谓“重本抑末”，这样既能使民众安居乐业，还能禁奢华、倡纯朴，移风易俗，例如贾谊所著《论贵粟疏》；二是在民众安居乐业的基础上，自然而然地实现社会教化和谐的目标，即所谓仁政。例如为人所熟知的《孟子·见梁惠王》。
王欲行之，则盍反其本矣。五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。
这里的一个简单逻辑是：只要“务本”，“本立而道生”；而农国之本就在务农，只要农业发展、五谷丰登了，“庠序之教、孝悌之义”自然也就实现了。也就是说，礼义廉耻更多的不是依赖外在性的灌输，而是人们在获得了保障之后通过安分守己的行为自然生发出来的。这样一种思路显而易见地被禅宗套用在了明心见性的理论上。禅宗历史上又有几个大德是靠“学而知之”的呢？自慧能起，都是在实践中，甚至主要是在搬水挑柴的日常实践中获得开悟的。禅宗巧妙地把大乘佛教“众生皆有佛性”的佛性论、儒家的性善说、以及农本思想结合了起来，自构建目不识丁的慧能（但他却农樵劳作皆能）顿悟成佛的故事起，就奠定了“六亿神州皆尧舜”的典型的民粹主义思想。农禅和清规在客观上都对这种民粹思想的兴起起到了推波助澜的作用。
显而易见，农本主义和民粹主义在佛教的本土化和民间化方面发挥了重要作用。但它也给中国佛教带来了不少流弊。在修行方面荒于修证，流于形式主义；在教义教理上偏于折衷主义，立场模棱两可、含混不清，所谓“相似佛教”的一些弊端在此都可以溯其根源。广义而言的农本主义和民粹主义的历史局限性就更不言而喻了。对民风质朴的讴歌往往就是对明君圣主的赞颂，对田园牧歌的向往常常就是对进步、革新的抗拒。历史已经表明，自近代以来，农本主义和民粹主义一直是反西化、反现代化的急先锋，在网络时代的今天更成为了非理性、反现代化，民族主义乃至极左思潮的同盟。这一点与我们要探讨的佛教现代化问题关系密切，提示我们有必要跳出就佛教论佛教的狭窄视野，从中国现代化这一更宏观的角度来反思问题。限于篇幅，笔者无法在此展开讨论。笔者只想强调的一点是：所谓中国传统或者所谓中国化的事物（笔者在此避免使用带有很强价值判断色彩的“国粹”），并不能简单的与保守等同，但确实有部分内容需要现代化的检验和淘汰；同理，所谓现代化也并不简单地等同于西化，特别是在全球化的今天，现代化理应是中国人必须参与的一种普世性建设。因此，现代化与中国化并不直接对立，现代化过程也并不意味着去中国化。这一点前贤早有明晰的论述。
从前人常说我们要西洋化，现在人常说我们要近代化或现代化。这并不是专是名词上改变，这表示近来人的一种见解上的改变。这表示，一般人已渐觉得以前所谓西洋文化之所以是优越的，并不是因为它是西洋的，而是因为它是近代的或现代的。我们近百年之所以到处吃亏，并不是因为我们的文化是中国的，而是因为我们的文化是中古的。这一觉悟是很大的。（冯友兰：《新事论》，《三松堂全集》第4卷，第225页。）
另一方面，也切不可因为坚持中国传统或者中国事物就排斥外来的、新生的事物，中国的现代化是在中国传统之上产生的，必然要从传统中吸取营养，但更需要自现实中注入新鲜的血液。强调中国、传统而排斥一切非中国、非传统的事物正是民粹主义的荒谬之处。正如列宁批评俄国民粹派执迷地“相信俄国生活的特殊方式，相信俄国生活的村庄制度”一样，所谓中国化，并不必然的带有封闭的特殊性，接受普世性仍然是接受现代化的前提。
回到我们探讨的问题，清规的历史地位和意义是不容置疑的，笔者也绝不怀疑这一点。但正如我们在此对传统与现代化的关系所做出的总结一样，所谓传统的现实价值，就在于传统可以孕育出创新、激发出改革。清规既有其历史使命，这个使命就有其历史性的终结；而其新时代的使命，就是激发当代的后来者结合现实的情况在其基础上进行创新。
四、佛教现代化的一个重要方向在于戒律创新
第一、纵观佛教史，戒律创新在佛教历次划时代性的大变革中都发挥了重要作用。回顾宗教史，我们也可以得出相同的结论。因毗舍离城戒律论争而导致的“根本分裂”自不必谈，让我们来简单比较一下清规的前后差异，就可以看出清规自身也在随着外部环境的变化而发生演进。例如我们前面讨论的农禅制度，在不同时代就有侧重程度的不同。宋代重新实现统一后，社会、政治趋于稳定，生产得以恢复，此时的禅宗也渐渐脱离了非主流的山野团体的形象，俨然成为了进入城邑聚落的主流团体，农禅的作用就越来越无足轻重了。于是我们看到，在宋代《禅门清规》之后的清规文献中，“普请”所占的篇幅越来越少，而象征着官方认可的主流地位，为统治者服务的“祝圣”却占据了首要的篇幅。这充分说明，清规本身并非是一成不变的，也要随着时代的发展而“与时俱进”。
放眼世界宗教史，我们可以发现，任何宗教的戒律戒条都在随着时代的变化而不断演进。例如略早于怀海《禅门规式》出现的基督教《本笃会会规》，就是与禅宗僧团具有同样改革性质的隐修会团体在戒律方面的创新体现。基督教隐修会形成于七世纪，其诞生的背景在于广大信众对教会和僧侣的腐化堕落普遍感到失望，教会的精神号召力不断丧失。于是一些教会内部的有识之士提出了净化团体、严格戒律的改革主张。最早成立的本笃会等隐修会团体从基督教教义中提炼出“谦卑、清廉、贞洁”等美德，提倡“绝财、绝色、绝意”，要求僧侣避开城镇，过隐修禁欲的独身生活。《会规》明确规定僧侣应该参加劳动，通过劳动达到净化心灵、证信的目的。本笃会隐修院的象征就是十字架和耕地的犁，《会规》称：
空闲是灵魂的仇敌。所以，弟兄们该在一定的时间内从事操作，又该在一定的时间内阅读圣书。……若因地方的环境或贫穷，需要他们亲自收获庄稼，他们切勿愁闷。因为几时他们靠双手操作度生，才算真正的隐修士，象我们的祖先和宗徒们都这样做过。（《本笃会会规·第四十八章·论日常手工》）
修士们需要从事的劳作包括“在厨房、仓房、工场、焙面包室、田园或从事某项手艺”。如果简单加以类比的话，我们可以看到早期禅宗僧团与早期隐修会的诸多相似之处。道信、弘忍僧团开创的道路，就是要改变印度佛教和此前的中国佛教寄居于城邑聚落，庙塔伽兰，依托国主和施主生存的方式，而隐修会几乎就是东山法门的基督教翻版。由此可见，任何宗教律条都是时代的产物，都有其历史的合理性（必然性）和局限性。从客观的、历史的态度来看，既非天启，自然也就并非亘古不变，实有其顺应历史潮流不断变化的必要，也只有在变化和创新中才能获得发展。
第二、中国佛教面临现代化的伟大目标，与历史上的任何时代一样，戒律创新对于中国佛教实现现代化具有重要意义。中国佛教的现代化也即中国佛教的改革是历史和现实的双重要求，是当代中国佛教徒所肩负的重大历史使命。从历史来看，中国佛教应该挽回自宋以后的颓势，重新恢复世界佛教中心的地位；承继自近代以来所开创、在文革前后不幸中断的创新再造之伟大事业。从现实来看，中国佛教面临着机遇与威胁的双重挑战，整顿、改革与创新刻不容缓。从世界范围来看，中国佛教的现代化必然将是世界佛教史的里程碑式的重大转折。在中华民族再度崛起，中国文化必将再度为世界文明贡献力量的伟大时代，中国佛教的现代化就不仅仅是中国的佛教实现现代化的问题，而是佛教自身的现代化问题。作为世界上最重要的佛教国家之一，历史上的世界佛教的中心，中国佛教界有必要在全球化的大背景下，展开与时俱进、大刀阔斧的改革。
第三、回顾佛教史，戒律创新往往发佛教改革之先声。佛陀所教诲的“以戒为师，舍微细戒，依法不依人”已经为创新指引了方向，而具体的改革思路，笔者不揣孤陋，略陈一二，权为方家抛砖引玉。
从学术界普遍认同的观点来看，所谓现代性无外乎包含下列特质，即理性、自由、民主和法制。具体到制度层面，则以市场经济和普世价值最为根本，由此二者，才有产权制度、法制体系、政治体制等一系列具体制度的构建。佛教的现代化，也不应脱离此框架。换言之，佛教应与非理性的、反科学的；非民主的、封建的、强化阶层和阶级的、不平等的；束缚公民思想和人身自由的；破坏性的、暴力的、反法制的一切因素脱离。
事实上，如果由上述标准出发，我们看到佛教的本质中早就蕴含着大量积极的因素，可以提升为现代性的因素，例如民主与平等，自由、独立与和平等等，虽然其内涵与现代所言并不简单等同。但遗憾的是，这些积极因素在漫长的历史过程中被模糊、被混淆，渐渐失去其特质，甚至与本质发生了背离。比较典型的是三教合一。儒释道三教融合自然不乏积极因素，在历史上也自有其地位，甚至成为我们的主流文化传统，但对于由此融合而使佛教丧失其特质的一面，我们往往反思不够。而这一弊端在历史上就为有识之士所诟病，在当今复兴传统文化的大潮下反而愈发突出。佛教与儒家在伦理思想、社会思想、人和世界的认识方面原本是有鲜明差别的，混为一团则难免陷于庸俗化和教条化。今日看来，将二者剥离，还佛教的本来面目是提升佛教竞争力的重要一环。此外，一些明显带有历史局限性的因素，例如《清规》中占有重要地位的“祝圣”，不是混淆而是更严重的屈从，其于现代社会也不甚合时宜，就更应加以剔除了。
需要强调的是，实现佛教现代化并不是由玄想而凭空设定的目标，它是现实的强烈需求。随着时代和外部环境的巨大变化，佛教自身的变化已经在潜移默化中不依人们意志为转移地发生了。是积极地面对、积极地引导，还是听之任之、放任自流；视而不见、消极保守；甚至逆历史潮流而动，这才是思想迫切要解决的问题。拿寺院的僧人管理和财务运作来说，就是佛教界内外普遍关注，不得不拿出新思路、新办法的问题。而历史反复印证的是，这类问题正是推动戒律改革与创新的关键因素。
古往今来，人类探寻真理、渴望进步的愿望都是相同的，―――尽管这些美好愿望具有觉悟、升天堂或者实现共产主义等诸多不同的形式―――，最大的差异实乃实现其愿望的手段。西方自启蒙时代以来逐步实现现代化的一个成功手段，就是以制度化建设弥补了个人修为的不足或者不确定性。
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[①]严格来说，此二字对应梵文有多种说法，可参考慧远《大乘义章》、道宣《四分戒疏》等。
[②]《四分戒本如释语》。
[③]《二十四章经》。
[④]《续高僧传·道信传》。
[⑤]《传法宝纪》。
[⑥]《楞伽师资记》。
[⑦]《传法宝纪》。
[⑧]《高僧传》。
[⑨]《续高僧传》。
[⑩]《释门正统》。
[11]详见《古尊宿语录》卷一《百丈怀海大智禅师广录》“斩草伐木，掘地垦土，为有罪报相否”。
