赖永海：性具与性起 ——天台、华严二宗佛性思想比较研究 （资料图片）

本文系统地论述了天台、华严两宗的佛性思想及其异同。文章认为天台宗佛性思想的最大特点在其一反佛性至善的传统看法，而主张佛性具恶。文章在考察华严宗的佛性思想时指出，它继承了印度佛教的一些基本思想，又深受中国传统的“心性”学说影响，从而逐步走上注重心性的道路。最后文章对这两宗的心性说及其修行理论作了比较分析，论证了二者在佛学中国化过程中的地位和作用。

佛教自两汉传入中土后，先是与方技相通，至魏晋转而依附玄学。与玉柄麈尾之玄风相激飏，般若学至两晋遂蔚为大宗；南北朝时，义僧辈出，论师称雄，佛学界出现一种诸师异说，百家殊唱的局面；而随着天台智者倡“会三归一”，隋唐佛学出现一种交汇融合的潮流。这时期出现的佛教各宗派，一方面远承竺道生肇端的“众生有性”说，另一方面又把这种佛性学说与中国传统思想相结合，在会通“本有”“始有”基础上更重心性。这种现象集中地体现在天台、华严及禅宗的佛教学说中。

虽然天台、华严、禅宗三大宗派都主张一切众生佛性本具，都注重心性，但分而言之，各宗的佛性思想又各具特点。例如，就天台与华严二宗说，天台主性具，华严倡性起。性具与性起在思想内容上虽有许多共同点，但又有不少殊异处。本文试图以性具与性起为基本线索，对天台与华严二宗的佛性思想作一番考察、比较，并对二者在中国佛性思想中的地位及其与中国传统思想的相互关系作一些力所能及的探讨。

一、性具善恶与一念三千

性具，亦称体具，理具。意谓本觉之性悉具一切善恶诸法。就众生与佛关系说，指一切众生既本具佛性，又本具恶法。这是中土第一个统一的佛教宗派——天台宗佛性学说的基本思想。

众生是否本具佛性，在印度佛教中始终是个问题，但中土自晋宋以降几乎成了定论。因此，佛性本具思想，与其说是天台宗的佛性学说，不如说是中土佛教界的一个重要思潮。

天台宗佛教思想的特点并不在众生本具佛性上，而在于众生所本具之佛性的性质上。按照佛教界之传统看法，佛性本是至纯至净，尽善尽美的。印度、中国各佛教宗派都如是说，但天台宗一反中印佛教之传统看法，主张佛性不但本具善性，而且本具恶法。这一惊世骇俗之奇特思想，把天台宗的佛性思想与其它宗派的佛性思想严格区分开来。

元代虎谿沙门怀则在《天台传佛心印记》中有一段论述天台佛性思想的话，对于我们理解天台宗的佛性思想的特质很有帮助，现摘录于下：

诸宗既不知性具恶法，若论九界唯云性起，纵有说云圆家以性具为宗者，只知性具善，不知性具恶；虽云烦恼即菩提，生死即涅槃，鼠唧鸟空有言无旨，必须翻九界修恶，证佛界性善，以至直指人心，见性成佛，即心是佛等，乃指真心成佛，非指妄心。[1]

这是说，其它佛教宗派虽也有性具思想，但他们所说的性具，仅指性具善，不知性也具恶；其它佛教宗派虽也语及烦恼即菩提，生死即涅槃，但究其旨归，意在论证佛界性善，真心作佛。天台宗与诸宗不同，佛性不但具善，而且具恶，成佛非唯是真心，妄心也作佛。宋四明知礼在《观音玄义记》中也有这样一段对话：

问：九界望佛皆名为恶，此等诸界，性本具否？

答：只具一字，弥显今宗，以性具善，他师亦知，具恶缘了，他皆莫测。[2]

知礼这段话明确地把性具恶作为天台与其它宗派的思想分野所在，也把具恶思想作为天台高出其它宗派的重要标帜，怀则的《天台传佛心印记》在引述这段话后说：

是知今家性具之功，功在性恶。若无性恶，必须破九界修恶显佛界性善，是为缘理断九。[3]

这段话与知礼思想是一致的，明天台宗佛性思想最主要特点在其性恶说。

性恶说，或者准确点说性具善恶思想既然是天台宗佛性学说的特色所在，那么，这种思想的具体内容如何？是谁始唱？弘扬者谁？其基本衍变过程及发展线索究竟怎样？其理论根据又是什么？诸如此类的问题，都是我们在研究天台宗佛性思想时所必须首先弄清楚的。

据有关资料记载，性具善恶的思想是天台智者始发之，荆溪湛然，四明知礼盛述之。那么我们就从智顗谈起吧。

鉴于佛性思想的争论多发端于对佛性义之解执不一。因此，在讨论智顗佛性思想之前，有必要先弄清楚智顗佛性义的基本内涵。

在《法华玄义》中，智顗是这样解说佛性的：

其一法者，所谓“实相”；实相之相，无相不相，又此实相、诸佛得法，故称“妙有”，实相非二边之有，故名毕竟空；空理湛然，非一非异，故名“如如”；实相寂灭，故名涅槃；觉了不改，故名虚空；佛性多所含受，故名如来藏；不依于有，亦不附无，故名中道。最上无过，故名“第一义谛”。[4]

就是说，在智顗那里，佛性与实相、如来藏、中道、妙有等等指的是一回事，亦即无相不相之妙有。即有即无之中道。智顗的这种“妙有”佛性说，对中国佛学特别是隋唐之后几大佛教宗派的佛性思想曾经产生深远的影响。

印度佛教也谈假有，幻有，但很少用妙有的字眼。假有，幻有与妙有虽都有空有相即的意思，但二者的侧重点不同，前者多偏重真空，后者则偏重妙有。由于印度佛教中谈空的，主要是中观学派，而中观般若学是以无所得为旨归，因此，佛教翻译家在介绍印度中观学派的空有相印即思想时多用幻有，假有。而中土传扬般若学的主要是罗什、僧肇一系，此系思想至僧肇而极盛，之后便日趋式微。南北朝时期的吉藏及其所创立之三论宗曾一度中兴般若学，但为时很短。三论宗比较忠实于般若学，在佛性学说方面也以中道为佛性，但三论宗所说的中道与天台宗的中道不尽相同，这有如三论宗所说的假有与天台宗所说的妙有不尽相同一样，前者是一种非有、非无、非本、非始之“第一义空”即真空，后则是一种即有即无，本始相即的妙有或曰纯有。黑格尔在《小逻辑》中曾指出：“这种纯有又是纯粹的抽象，因此是绝对的否定，这种否定，直接地说来。也就是无。……那些佛教徒认作万事万物的普遍原则，究竟目的和最后归宿的‘无’，也是同样的抽象体”，[5]“有只是空虚的无，……无只是空虚的有”，因此，“两者间的区别只是一指谓上的区别，或完全抽象的区别”，“因为没有基础就是两者的共同的规定性”。[6]所以，二者在幻想的太空中是可以随意相通的；当然，佛教的真空妙有与黑格尔的纯无纯有又不尽相同。如果说佛教的真空说以无自性说空不但与哲学界所说的空、无不同，而且正是这一点使佛教区别于以承认有一个救世主为基本前提的一般宗教，那么，“妙有”的理论又把从前门驱逐出去的创世主从后门请了回来，因为，所谓“妙有”实际上是一个换了服装的本体，是世界万有之本原。在隋唐两代以及隋唐之后的中国佛学中，“妙有”思想占有极其重要的地位，尽管他们有的目之曰净心，有的称之为真心，但都把一切世出世法，把一切有情众生的本原归诸即有即无的“妙有”，而在隋唐各宗派中，对“妙有”思想第一次从理论上给予系统阐述的则是天台宗的智者大师。

智顗的“妙有”思想主要以性具善恶为特点，而性具善恶的思想又是通过三因佛性说表现出来的，因此有必要先看看智顗的三因佛性说。

所谓三因佛性，亦即正因佛性，了因佛性，缘因佛性。智顗的许多著作都谈到了三因佛性，名称也较统一，均曰正、了、缘，但三因的内容却各各不同。

在《法华玄义》卷十上，智顗以法性实相为正因，般若观照为了因，五度功德为缘因：

故知法性实相即是正因佛性，般若观照即是了因佛性，五度功德资发般若即是缘因佛性。[7]

在《法华玄义》卷五下，智顗是这样谈三因佛性的：

三类通三佛性者，真性轨即是正因性，观应轨即是了因性，资成轨即是缘因性。故下文云：汝实我子我实汝父，即正因性，又云：我昔教汝无上道，故一切智愿犹在不失，智即了因性，愿即缘因性。[8]

此三因说以当作佛之真性为正因，观智为了因，以誓愿功德为缘因，与前面所说语言有殊，思想无异。

此外，还有人空了因，法空是缘因说；[9]以般若观智为了因，以解脱为缘因说[10]；而以中道为正因，以假空为缘了说更散见于智顗诸论著之中。

智顗的三因佛性的基本思想，是以非有非无，不染不净之实相为正因佛性，以能观照显发实相之般若智慧为了因佛性；以能资助觉智开显正性之功德善行为缘因佛性。

正因佛性不染不净，智顗以莲子体为喻，他说，譬如莲子体在泥中而不被染污，常乐我净不动不坏，一切众生正因佛性亦复如是。[11]

在《法华文句》卷四下又说：实相常无自性，而无性者，即正因佛性。[12]

与正因佛性之无染净，非善恶不同，缘了二因则有染净，具善恶。《观音玄义》卷二有段对话：

问：缘了既有性德善，亦有性德恶不？

答：具。

真是“只一具字，弥显今宗”，因为正是此一缘因了因具恶之说，使天台宗的佛性思想在各宗之外独树一帜。

在《法华玄义》与《摩诃止观》等著作中，智顗对缘了具恶的思想也有所论述。例如在《摩诃止观》中，智顗明言：“无明爱取则了因佛性，行有则缘因佛性”，[13]而“无明爱取既是烦恼道。烦恼道即是菩提……了因佛性也”，[14]“业行是缚法”[15]“行有业道即是解脱，解脱自在缘因佛性”[16]。这是从转无明为明，变缚成解脱去谈缘了二因之具染净善恶。

怀则在《天台传佛心印记》中概述天台的三因佛性时说：

若尔九界三因，性染了因，性恶缘因，染恶不二是恶正因；岂唯局修；佛界三因，性善缘因，性净了因，善净不二即善正因。[17]

这里是把九界与佛界分开来谈，性染性净是了因，性恶性善是缘因，染净善恶不二是正因。如果“十法界离合读之”则“三因具足”，因为，“诸法实相不出权实，诸法是同体权中善恶缘了，实相是同体善恶正因”。[18]就是说，缘了与正因的关系有如诸法与实相的关系一样，是权与实的关系，是一体之两面。因此，合读则三因具足。“言缘必具了正，言了必具缘正，言正必具缘了，一必具三，三即是一，毋得守语害圆诬冈圣意”。[19]此一三因互具说是深得天台佛性思想精义的。因为如果三因不互具，即便缘了具恶，也很难得到性本具恶的结论，反之，在指出了缘具染恶之后，再加上三因互具的论证，就可以在理论上达到性具染净、善恶的结论——天台智者正是循着这样一条思路走的。

首先，智顗指出一切众生无不具正因、了因、缘因三德。在《法华玄义》中，智顗曰：

今《法华》定天性，审父子，非复客作，故常不轻深得此意，知一切众生正因不灭；不敢轻慢，于诸过去佛现在若灭后，若有闻一句，皆得成佛道，即了因不变；低头举手，皆成佛道即缘因不灭也。一切众生，无不具此三德。[20]

在《法华文句》《观音玄义》等著作中，智顗则着重从本具的角度，论证缘了二因本自有之，非适今也。在《法华文句》卷十上智顗说：“正因佛性，通亘本当，缘了佛性种子本有，非适今也”；[21]在《观音玄义》卷上，智顗又指出：“今正明圆教三种庄严之因，佛具二种庄严之果，原此因果根本即是性得缘了也。此之性德，本自有之，非适今也”。[22]

其次，在主三因本具的基础上，智顗进一步倡三因互具。这方面思想主要体现在智者以非空非有之中为正因，以假为缘因，以空为了因，而空、假、中三谛圆融无碍，相即互具。说空、假、中亦即空，一空一切空；说假，空、中亦即假，一假一切假；说中，空假亦即中，一中一切中。即空即假即中者，虽三而一，虽一而三，不相妨碍。这是智顗空、假、中一而三，三而一的思想。

对于智顗以空、假、中说正缘了因的思想，宋代遵式评述曰：

天台所谈佛性，与诸家不同。诸家多说一理真如名为佛性，天台圆谈十界，生、佛互融，若实若权，同居一念。一念无念（空）即“了因佛性”；具一切法（假）即“缘因佛性”；非空非有（中），即正因佛性。是即一念生法，即空、假、中，……圆妙深绝，不可思议。[23]

怀则在《天台传佛心印记》则曰：

只一事理三千即空性了因，即假性缘因，即中性正因。三谛若不性具义何由成？不但三千而三谛，亦乃三谛即三千，故云，中谛者统一切法，真谛者泯一切法，俗谛者立一切法，三千即中，以中为主，即一而三，名为本有观妙境。[24]

三谛如三点伊（∴），一不相混，三不相离，名大涅槃。[25]

遵式与怀则的这两段评述，简要地概述了天台的正缘了因如空假中三谛一样，是圆融无碍，相即互具的，而此一三因互具思想的创立，表示天台已从理论上完成了性具善恶思想的论证。这里，我们可以简单回溯一下智顗的思想进程及论证程序：首先，智顗把佛性分而为三，曰正了缘，其次指出正因非染净无善恶，两缘了二因则具染净，有善恶；复次又反复说明三因佛性，本自有之非适今，最后指出三因互具，圆融无碍。通过这一系列的推衍论证，天台性具染净、善恶的思想就成为言之有据，顺理成章的了。

性具善恶的思想在说明具体问题上又要碰到这样一个难题：既然性具善恶，阐提还生善根自不成问题，但佛性既具恶，佛还生恶不？对于这个问题，天台作了明确的答复。

在《观音玄义》等著作中，当有人问智顗。若阐提不断善还生善根，诸佛不断性恶还起修恶吗？智顗答曰：阐提不断性德之善遇缘善发，故还生善根。诸佛虽不断性恶，但佛永不复恶。何以故？智顗进一步论证曰：

阐提既不达性善，以不达故，还染善因，得起修善。广治诸恶。佛虽不断性恶，且能达恶，以达恶故，于恶自立，故不染恶因，不得起修恶。故佛永不复恶。[26]

在《观音玄义》中，智顗还从另一个角度去论证佛不还生恶：

若由他人，明阐提虽断尽善，被阿梨耶识即此无记无明，善恶之依持，为一切之种子，阐提不断无记无明，故还生善。佛断尽无记无明，应无所熏，故不还生恶。

这是以熏习力说阐提还生善佛不还生恶。按瑜伽唯识学的理论，成佛即转识成智，阿梨耶识既不存在，就不能熏佛为还生恶。按唯识理论说，似也言之成理。[27]智顗之倡阐提不断性善，诸佛不断性恶，究竟“意何所显”？有人这样问遵式，遵式答道：

对修研性，意显性常。善恶二途，不出十界；修恶之极，莫若阐提；修善之穷；岂过诸佛。二人论性，善恶俱存，性善且对阐提，性恶且论诸佛，二人不二，三千理均，故得阐提有成佛之期。[28]

意思是说，天台所以倡阐提不断性善，诸佛不断性恶，旨在通过至善之佛尚且具恶，极恶之阐提尚且具善，说明十界互具，三千理均。故阐提可得成佛之期。这一说法，从特定意义上说，是符合天台性具善恶说之本旨的。究天台倡性具善恶之初意，无非是为了说明生佛圆融，凡圣平等，一色一香，无非中道。但是如果把性具善恶的思想放到智顗整个佛学思想体系中去考察，与其说智顗以性具善恶说去说明十界互具，三千理均，勿宁说智顗正是以十界互具一念三千的理论为基础，建立其性具善恶说的。

所谓十界互具，指十法界中的一界都同时具有其余九界。而十法界者，即是佛、菩萨、缘觉、声闻、天、人、阿修罗、鬼、畜生、地狱十界。前四界又称四圣，后六界称六凡。以前有的佛教学说把十界视作彼此隔绝、互不融通。智顗认为不应该这样，而应该十界互具，如佛界具菩萨以下九界，而地狱界亦具畜生以上九界。如智顗在《法华玄义》说：

一法界具九法界名体广，九法界即佛法界名位高，十法界即空即假即中名用长，即一而论三，即三而论一，非各异亦非横亦非一，故称妙也。[29]

此十界互具说，未见经论，为天台智者随义立名，颇富创造性，因此，经常受到非难。有人认为天台之十界互具等思想，经论无明文，岂可承用，天台答曰：

但使义符经论，无文何足致疑。今一家解释佛法，处处约名作义，随义立名，或有文证，或无文证，若有文证，故不应疑，无文证者，亦须得意。[30]

这段话颇能反映天台宗佛性思想的特点与性格，即不囿于经论，而敢直陈“己心中所行之法门”。天台在其止观学说及判教思想中，都贯彻了这种精神。由于天台对佛教学说多取“六经注我”的态度，因而使天台的佛教学说更具有中国特色，成为第一个中国化的佛教宗派。

智顗还把其十界互具说与慧文之一心三观思想及慧思之十如是实相说相配合，构成“一念三千”的学说。

所谓“一心三观”，其源出自《大智度论》和《中论》，倡之者北齐禅师慧文。

《摩诃般若经》一开头把佛教智慧分为三种：道种智，一切智，一切种智，并认为三者有高低层次之差别，必须修习般若才能得到。《大智度论》在解释此段经文时，认为三种智慧虽有层次的差别，但最后达到圆满，可以一时得到，“一心中得”。慧文把这一思想与《中论》的“三是偈”（“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”）联系起来，认为一心亦可同时对空、假、中三个方面进行观察，因而成立了空假中三种观门。这样，原来的“三智一心”就发展为“三谛一心”，这就是慧文的“一心三观”。

慧思在“一心三观”的基础上又有所发展。他根据《法华经》所说的“十如是”，经过推衍，使之归结于“实相”，就是说，实相的具体内容即“十如是”，“十如是”即诸法实相。

智顗对慧文的“一心三观”，慧思之“十如是”实相说与自己之十界互具说进行大糅和，并把诸法实相最后归结于一念心，这就是其“一念三千”说。

在《法华玄义》卷二上，智顗说：

此一法界具十如是，十法界具百如是，又一法界具九法界，则有百法界千如是。[31]

夫一心具十法界，一法界又具十法界，为百法界。一界具三十种世间，百法界即三千种世间。

此三千在一念心，若无心而己，介而有心，即具三千。[32]

意思是说，由于十法界互具故成为百法界，而一法界又各具十如是，故有百法界千如是，又，世间有三，即五蕴世间，有情世间，器世间，把此千如是同三种世间相乘，故得三千种世间。（另一种构成法是十法界互具得百法界，十如是与三种世间相乘得三十种世间，其后由百法界各具三十种世间得三千种世间）。而此三千种世间既不是自生，也不是他生的，而是系于一念心，人们当下之每一念心，都圆满地具足一切诸法，非心生一切法，而是心即一切法，这就是“介尔有心，即具三千”。

既然人们当下之每一念心都同时具足三千种世间，那么，说性具善恶又有什么值得大惊小怪呢？如果说一念三千的思想多来自经论，那么，又为什么不能“映望”经论而随义立名呢？——这就是天台性具善恶的理论根据及其思想脉络。