《起信论》全称《大乘起信论》，全１卷，相传为印度马鸣菩萨所造，南朝梁代真谛译。收于大正藏第３２册。本书所论即主要依据此本。 　其主旨是阐明如来藏缘起，从理论、实践两方面归结大乘佛教中心思想，是一部体系严密的大乘佛教总结性的理论著作，是禅宗史的共识：“马鸣菩萨撮略百本大乘经宗旨，以造《大乘起信论》。”《传灯》卷１３《宗密》“亦如祖师马鸣菩萨，广释经造论，末后唯制一卷略论，名《大乘起信论》。……以此一论之要义，总摄诸部之广文。以源摄流，有何不尽。”《宗镜录》卷３９

　　“一心”、“二门”、“三大”、“四信”、“五行”是《起信论》的主要理论。所谓“一心”，指众生心，即人性本具的如来藏自性清净心。它一方面有清净无漏的善性，另一方面也表现出染污有漏的恶性，这就是“一心开二门”，即心真如门和心生灭门。心真如门阐说众生心性本体不生不灭，远离言说之相，毕竟平等而常恒不变；心生灭门揭示众生心性之现象，即真如缘起。生灭门分流转门、还灭门二种，流转门中揭出“生灭”与“不生不灭”和合的“阿赖耶识”，并由此生起三细、六粗、五意、六染而流转于迷界；还灭门则是从迷界之中，依十信、十住等阶次修行，而还至涅槃真如界。所谓“三大”，即指体、相、用。众生心体空而无妄，真心常恒不变，净法满足，是体大；含藏无量无尽如来功德性，是相大；能发挥无尽的功德本性，产生一切世间和出世间的善因果，是用大。所谓“四信”，指虔信真如与佛、法、僧三宝。所谓“五行”，指笃行布施、持戒、忍辱、精进、止观。

　　《起信论》在理论上和《楞伽经》有着深厚联系，自隋唐时代的慧远、元晓、法藏等开始，经过宋、元，直到明末的德清、智旭等对《起信论》颇有研究的大家，都认为它是宗《楞伽经》而作。至于《起信论》的著、译者到底是谁，则成为学界悬案之一，迄今尚无定论。但所有的研究者对本论的价值都一致肯定，将它看作是严密精湛的大乘佛教思想的伟大著作。它是各宗所依据的重要经论之一，大乘佛教的主要宗派如华严、天台、禅、净、密等都深受其影响。宋代延寿撰写《宗镜录》即经常依准《起信论》的旨意。禅宗与《起信论》结下了不解之缘， 如《传灯》卷４《道林》：“诣长安西明寺复礼法师，学《华严经》、《起信论》。复礼示以《真妄颂》，俾修禅那。”《五灯》卷２０《宝印》：“从德山清素得度具戒，后听《华严》、《起信》，既尽其说，弃依密印于中峰。”《禅林僧宝传》卷２９《德普》：“年十八得度受具，秀出讲席，解《唯识》、《起信论》，两川无敢难诘者，号义虎。” 　禅宗强调生起正信是开悟的重要前提，注重培养不退转的大乘正信，《楞伽师资记》：“一发道心，乃至成佛，亦不退也。”《圆悟录》卷６：“直得净裸裸赤洒洒，是个无生法忍不退转轮，截断两头，归家稳坐。”《大慧录》卷１３：“此一念心既发，当时成佛已竟，尽未来际永不退失。” 　主张通过扬弃文字而把握《起信论》的精髓。《罗湖野录》卷４：“妙喜老师谓其是讲《因明》、《百法》、《起信》等论师，及参得禅了，开口更不着经论一字。” 　禅宗的重要著作《观心论》、《大乘五方便》、《坛经》、《坛语》、《传心法要》、《禅门师资承袭图》、《禅源诸诠集都序》、《临济录》等，以及禅宗的重要人物慧能、神会、无相、无住、马祖、黄檗、宗密、义玄等，都在不同程度上受到了《起信论》的影响。在本心论、迷失论、开悟论、境界论等层面上，《起信论》对禅宗思想产生了巨大的影响，并进一步影响到作为禅悟载体的禅宗诗歌，为中国禅林诗苑增添了新的内涵与神韵。

　　一、《起信论》与禅宗的本心论

　　《起信论》的骨纲是一心二门，一为心真如门，一为心生灭门。“心真如门” 是如来藏心的第一重含义，是从体性上来说的。它非染非净、非生非灭、不动不静、平等一味；“心生灭门”是如来藏心的第二重含义，是从相用上来说的。它表现为随熏转变，形诸染净；染净虽成，性恒不动等。真如为生灭之体，生灭为真如之用。《起信论》说：

　　心真如者，……所谓心性不生不灭，一切诸法唯依妄念而有差别。若离心念，则无一切境界之相。是故一切法从本已来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏，唯是一心，故名真如。

　　真如自体相者，一切凡夫、声闻、缘觉、菩萨、诸佛，无有增减。非前际生，非后际灭，毕竟常恒。从本已来，性自满足一切功德。所谓自体有大智慧光明义故，遍照法界义故，真实识知义故，自性清净心义故，常乐我净义故，清凉不变自在义故……名为如来藏，亦名如来法身。

　　不变的心的本性，就是如来藏自性清净心。一切诸法都是因为众生的虚妄心念而形成千差万别的相状，其本质虚幻不实。若离绝妄念，就没有一切境界之相。因此一切法从本体来说，远离言说、名字、思虑，平等无二，永恒不变。语言是思维的外化，因而《起信论》注重破除语言与思维的意义：

　　以一切言说，假名无实。但随妄念，不可得故。言真如者，亦无有相。谓言说之极，因言遣言。……当知一切法不可说不可念，故名为真如。

　　言说只是方便，是建立在对待分别的基础上的，因此不能指称超越二元对待的实体，故《起信论》云：“是故一切法从本已来，非色非心，非智非识，非有非无，毕竟不可说相。而有言说者，当知如来善巧方便，假以言说引导众生。其旨趣者，皆为离念归于真如。”《起信论》还进一步指出，连“真如”也只是为了使人体证佛教真理而权且设立的名目，在第一义上，对“真如”的名相也不可执着。因为“真如”本无名字，说个“真如”早非“真如”了。

　　《起信论》的“心真如”观念强调真心自体的超越性，“如来藏”观念强调 “一切众生皆有佛性”，即人人皆有永恒清净的本心本性。禅宗思想深受《起信论》本心论的影响，表现在以下几个方面。

　　１．真心本体，超越一切

　　依《起信论》的观点，万法都是虚妄心念的显现，“若离妄念，则无一切境界之相，惟一真心矣”《人天眼目》卷５，　“真心本体，超出因果，通贯古今，不立凡圣，无诸对待，如太虚空，遍一切处，妙体凝寂，绝诸戏论，不生不灭，非有非无，不动不摇，湛然常住。”《真心直说》宗密还指出《起信论》“一切诸法，唯依妄念而有差别”与《金刚经》的“凡所有相，皆是虚妄” 的息息相通之处。《原人论》：“《起信论》云：‘一切诸法唯依妄念而有差别，若离心念即无一切境界之相。’《经》云：‘凡所有相，皆是虚妄；离一切相，即名诸佛。’” 　延寿则指出，妄念若消，万法本闲，法眼清明，见闻不昧。《宗镜录》卷４４：“如《起信论》云：‘一切诸法，皆由妄念而有差别。若离妄念，则无境界差别之相。’故知妄念空而根境谢，识想消而尘垢沉，则法眼应时清明，常光了然顿现。见闻本性既尔，诸根所现亦然。” 　宗杲则继承《起信论》心性离相特别是离绝语言相的观念，将之运用于禅法实践之中：“佛法要妙，离言说相，离文字相，离心缘相。不可以有心求，不可以无心得，不可以语言造，不可以寂默通！”《大慧录》卷５。同书卷１９：“唯亲证亲悟底人，不假言词，自然与之默默相契矣。……到这个田地，方可说离言说相，离文字相，离心缘相。”同书卷２８：“诸佛诸祖，并无一法与人，只要当人自信自肯自见自悟耳。若只取他人口头说底，恐误人。此事决定离言说相，离心缘相，离文字相。” 　通过离言绝虑，参禅者走向了内证之路：《宗镜录》卷６： “离言说相，岂可以言谈？离心缘相，岂可以心度？实谓心言路绝，唯证相应耳。”

　　言之者失其真，离名字相。知之者返其愚，离心缘相。有之者乖其性，离影像相。无之者伤其躯，离寂灭相。恁么说话，大似泥中洗土块。《宏智广录》卷４

　　境缘无好丑，好丑起于心。心若不强名，妄情从何起？妄情既不起，真心任偏知。《传灯》卷４《法融》

　　禅师首先强调要离文字、名字、心缘、影像、寂灭诸相，因为言说丧失本真、知之即有不知、执实乖离本性、断灭堕于顽空。接着又运用金刚般若随说随扫，提醒学人不可胶着于自己的开示，而要会取言外言，意外意。法融禅偈则指出，好丑等一切对立分别都根源于妄心妄情的分别计度。只要遣除了妄心妄名，真心就会无所不在无所不知。

　　２．自性清净，远离垢染

　　《起信论》主张人人皆有不增不减“清凉不变”的“真如自体”，即自性清净心。这也是禅宗本心论的基本观念。所谓自性清净心，“亦云清净本觉。以无起无生自体不动，不为生死所染，不为涅槃所净，目为清净”《宗镜录》卷３。慧能开示学人时曾引《菩萨戒经》“我本元自性清净”、《维摩经》“即时豁然，还见本心”，以说明“若识自心见性，皆成佛道”、“万法尽在自心，何不从自心中顿见真如本性”的禅理。《菩萨戒经》的“本元自性清净”、《维摩经》的 “本心”，即是《起信论》所说的“自性清净心”。宗密指出，禅宗初祖达摩所传授的，正是这个自性清净心。《禅源诸诠集都序》卷２：“此教说一切众生皆有空寂真心，无始本来性自清净。明明不昧，了了常知。尽未来际，常住不灭，名为佛性，亦名如来藏，亦名心地。” 　自性清净又分为两种，一是本来清净，一是离垢清净。众生真如之心体，本来清净无染，称为本来清净；这个清净的心体，远离一切烦恼垢染，称为离垢清净《华严经随疏演义钞》卷６：

　　既云本净，不待断障，即知群生本来皆有，但以惑翳而不自悟。故佛开示，皆令悟入，即《法华》中开示悟入佛之知见。如上所引，佛本出世只为此事也。彼云：使得清净者，即《宝性》中离垢清净也。此心虽自性清净，终须悟修，方得性相圆净。《禅源诸诠集都序》卷２

　　佛教的重要经论，阐说的都是这二种清净。明白了这二种清净，就可以避免两种错误倾向，一是只知离垢清净而诋毁禅门即心即佛，无法获得顿悟成佛的体验；一是只知自性清净而轻视持戒、坐禅调伏诸行，从而堕入狂禅的窟宅。自性清净与离垢清净这二种清净，在《起信论》中兼而有之。这两个看似矛盾的观点，在《起信论》的一心二门中得到了较好的调和，从真如门看，自性本来无染；从生灭门看，自性随缘起染，唯有除妄离垢才能复归于清净。《宗镜录》卷６： “清净真如理，不守自性故。而能受染熏，名染净真如。”《禅源诸诠集都序》卷３：“六道凡夫，三乘贤圣，根本悉是灵明清净一法界心，性觉宝光，各各圆满。本不名诸佛，亦不名众生，但以此心灵妙自在，不守自性，故随迷悟之缘，造业受报，遂名众生。修道证真，遂名诸佛。”《圆悟录》卷１５：“祖师直指人心，俾见性成佛。然此心虽人人具足，从无始来清净无染。初不取著，寂照凝然。了无能所，十成圆陀陀地。只缘不守自性，妄动一念，遂起无边知见，漂流诸有。脚跟下恒常佩此本光，未常霭昧，而于根尘枉受缠缚。若能蕴宿根本，从诸佛祖师直截指示处，便到底脱却炙脂衲袄，赤条条净裸裸，直下承当。不从外来，不从内出。当下廓然，明证此性。” 　禅宗所要体证显现的“含生同一真性”，亦不外乎是《起信论》所言的人性本具之真如心。

　　二、《起信论》与禅宗的迷失论

　　佛教迷失论探讨的是人们为什么会迷失澄明自性而流转于生死这一问题。对这一问题，在大乘佛学的不同思想流派中，有不同的看法。有的学者认为，大乘佛教思想有三大学派，即中观、瑜伽和真常。中观思想建立在“缘起性空”上，所依的经论包括《大般若经》、《中论》、《百论》、《十二门论》等；瑜伽系强调“境空心有”的唯识思想，经论有《解深密经》、《瑜伽师地论》、《摄大乘论》、《成唯识论》等；真常系思想则高扬“如来藏自性清净心”旗帜，宣扬人性中本有佛性的存在，经典有《如来藏经》、《胜鬘夫人经》、《大般涅槃经》、《楞伽经》等。后期的如来藏思想，与阿赖耶思想完全会通。如《楞伽经》说如来藏藏识是“善不善因”，就是结合了如来藏和阿赖耶。而《起信论》更是瑜伽和真常二学派对人性本质探讨的大融合，在这里，生灭的阿赖耶和清净的如来藏已是和合非一非异的密切关系了。释恒清《大乘起信论的心性论》，台大《哲学论评》第１２期。

　　《起信论》从本体上强调自性清净，同时从相用上又指出心性随缘起染，生灭流转，这就是一心二门的心生灭门。《起信论》用阿梨耶识即阿赖耶识来表示这种生灭：“心生灭者，依‘如来藏’故有生灭心。所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿梨耶识。此识有二种义，能摄一切法，生一切法。”“生灭心”是有生灭的染心。依止“如来藏”自性清净心，才有生灭之染心。犹如水与风的关系，“如来藏”一似不动的水，被“无明”之风所吹拂，遂成为生灭心的动水。不生不灭的“如来藏”自性清净心，与生灭不停的七识染心相和合。两者既不是一个东西，又没有本质的差异，这才是阿赖耶识，它能含摄、生起一切染净诸法。对心体的生灭，《起信论》有非常形象的譬喻：

　　无明之相，不离觉性。……如大海水，因风波动，水相风相不相舍离。而水非动性，若风止灭，动相则灭，湿性不坏故。如是众生自性清净心，因无明风动，心与无明，俱无形相，不相舍离。而心非动性，若无明灭，相续则灭，智性不坏故。

　　无明之相离不开本觉的体性。水相不能离开风相，因为依靠风才能起波浪之相。风相离不开水相，因为依靠水才能显现出动相。同样，自性清净心随无明而起识浪，因此没有心的形相；识浪依自性清净心而起，无明之体本空，因此也没有无明的形相。清净心与无明都无形相，像水和风不可分离。清净心湛然常寂，无明灭除了，生灭心也就灭除了。《宗镜录》卷８５：“无明之相不离觉性，非可坏非不可坏，犹如大海风相水相不相舍离者。大海喻阿赖耶识，水喻本觉心，风喻根本无明。不觉能起动转虑知之识如彼风故。波动者喻诸戏论识迁流无常。水相风相不相舍离者，喻真妄相资俱行合转。”

　　生灭门中要阐释的一个非常重要的问题是无明的根源和作用。《起信论》： “是心从本以来，自性清净，而有无明，为无明所染，有其染心。虽有染心，而常恒不变。是故此义唯佛能知。所谓心性常无念故，名为不变。以不达一法界故，心不相应，忽然念起，名为无明。”清净的真如如何会生起妄染的无明？自性何以不染而染、染而不染？经文将人的善恶本性根源，归于“唯佛能知”，认为不是一般世间逻辑理论和思辩所能圆满解答。释恒清指出，如来藏为生死和涅槃依的说法，源自《胜鬘经》“世尊，有如来藏故，说生死”，以及《楞伽经》“如来之藏，是善不善因”。但生灭心如何依如来藏而有？《宝性论》谓依如来藏而有生灭流转之存在，犹如依虚空而有地，水，风，虽为地，水，风所依，而虚空如净，常住不变，如来藏亦复如是。因此如来藏是染法的“依止因”，而非“造作因”。染法对如来藏而言，不过是客尘烦恼。就如依明镜而有灰尘，但绝非明镜能生灰尘。以上的说明固然可以消解清净不生杂染的难题，却没有解决杂染从何而生的难题《哲学论评》第１２期。　《起信论》谓众生心性虽然本自清净，但从无始以来心与法界不能相应，结果就“忽然”而有妄“念起”。至于为什么会“忽然念起”，《起信论》用“无始无明”来加以解释：“以从本来念念相续，未曾离念，故说无始无明。”一切众生从本以来，都是一念接着一念，相续不断，从来未曾离念。由于未曾离念，所以是没有开端的无明。这种没有开端的无明，是不知不觉间产生的：“不觉心起而有其念，念无自相，不离本觉。” 于不知不觉中忽然生起无明妄念，且这种妄念没有自相，不能离开本觉而存在。

　　《起信论》将阿赖耶识分为“觉”与“不觉”二义，“不觉”又可分为“根本不觉”、“枝末不觉”二种。前者为迷真之无明，全然无知于真如之法的平等一味；后者则为执妄之无明，由根本不觉所生起，继而产生业相、转相等三细、六粗之相，受生死流转之苦：

　　一者无明业相。以依不觉故心动，说名为业，觉则不动，动则有苦，果不离因故。二者能见相。以依动故能见，不动则无见。三者境界相。以依能见故境界妄现，离见则无境界。

　　以有境界缘故复生六种相。云何为六？一者智相，依于境界，心起分别，爱与不爱故。二者相续相，依于智故，生其苦乐，觉心起念，相应不断故。三者执取相，依于相续，缘念境界，住持苦乐，心起著故。四者计名字相，依于妄执，分别假名言相故。五者起业相，依于名字，寻名取著，造种种业故。六者业系苦相，以依业受果，不自在故。当知无明能生一切染法，以一切染法皆是不觉相故。

　　依止不觉，故生起三种细相，与“不觉”相互依存、互不分离。这三种细相，一为根本无明造业之相即“无明业相”，由不觉而起心动念，就是造业。心念既动，就会招致无边生死之苦，生死之苦果离不开动念的业因。二为能见之相，即 “转相”。由于前业相的动念而生起能见。如果没有了动念，就不会有能见之相。三为境界之相，即“现相”。由于能见的转相，转现出虚妄境界。远离一切转相妄见就没有虚妄境界可现。由三细所现的境界为缘，又生起六粗。一为“智相”，依三细相所现境界，心生虚妄分别之念，计度境界的好坏，生起爱与不爱之心。二为“相续相”，依智相，生起苦受与乐受，并由此二觉生起种种心念，与爱不爱境相互依存，永不断绝。三为“执取相”，依相续相，攀缘、思念苦受乐受的境界，生起执着之心。四为“计名字相”，依前执取相，妄起执着，分别假立名字言说之相。五为“起业相”，依计名字相，求取执着，造成种种善业恶业。六为“业系苦相”，依起业相而受种种果报，不得自在。无明能生起一切染污之法，一切染污之法都是不觉之相。

　　《起信论》还指出：“生灭因缘者，所谓众生依心、意、意识转故。此义云何？以依阿梨耶识说有无明。不觉而起、能见、能现、能取境界、起念相续，故说为意。”一切生灭现象，都是众生依止心、意、识三类精神现象辗转生起：依阿梨耶识而起“不觉”之业相，《宗镜录》卷７３：“古师释云：生灭因缘体相有二。一阿赖耶心体不守自性变作诸法，是生灭因。根本无明熏动心体，是生灭缘。又复无明住地诸染根本，起诸生灭故说为因。六尘境界能动七识波浪生灭，是生灭缘。” 　依不觉之业相而起“能见”之转相，依能见之转相而起“能现” 之现相。“能取境界”是能取现识所现境界的智相。“起念相续”是依能取境界的智相，于所取境界生起各种念头的相续相。这五种相辗转相生，因此叫做“意”。此“意”又有五种名称。一者名为“业识”，即依止根本无明的力量，使“不觉” 妄心起动。二者名为“转识”，即依止前“业识”的动心，转成“能见”之相。 《宗镜录》卷１６：“转识即是赖耶中转相，依此转相方起现识，现诸境界，此识即是真妄和合。” 　三者名为“现识”，即依止前“转识”之相，“能现” 一切境界。《宗镜录》卷６９：“最初因不觉故有识，从业识因动故有转识，从转识起见故有现识。因见分成相分，能所才分，心境顿现。” 　四者名为 “智识”，由转识的能见作用，而有现识的一切境界，内心与外境相接触，而起分别染净的心就是智识。五者名为“相续识”，每一智识分别的染净、善恶，都构成一种影像留于心识中。念念相应不断，能使已经过去之事，现在忽然起念；对未来之事，不觉而生种种妄想。《宗镜录》卷３：“一者无始生死根本者，即根本无明。此是妄心，最初迷一法界不觉忽起而有其念，忽起即是无始。如睛劳华现，睡熟梦生，本无元起之由，非有定生之处，皆自妄念非他外缘，从此成微细业识，则起转识转作能心，后起现识，现外境界。一切众生同用此业转现等三识，起内外攀缘为心自性，因此生死相续以为根本。”

　　《起信论》认为，“意识”是由于“相续识”一念接着一念相续不断之识，计度“我”和“我所”而起种种妄执。随顺攀缘，对色声香味触法六种认识对象逐个加以认识。此意识依于六根，别取六尘，故名“分离识”。又此识能分别过去、未来、内外种种事相，故又名“分别事识”，它是依仗见烦恼和爱烦恼而逐步增长起来的。“是故三界虚伪，唯心所作。离心则无六尘境界。”《起信论》 　三界的一切虚幻不实，唯是如来藏一心之所造作。离开了一心，就不会有三界六尘的种种实在境界，这是因为“一切法皆从心起妄念而生。一切分别，即分别自心。心不见心，无相可得。当知世间一切境界，皆依众生无明妄心而得住持。是故一切法，如镜中像，无体可得，唯心虚妄。以心生则种种法生，心灭则种种法灭故”。一切法都是由心起妄念而辗转生起，所以一切心的分别只不过是自心分别自心。世间一切境界都是由于人们的无明妄心而得以执着。因此，一切法如同镜中的人像，没有自体可得，只是如来藏心的虚妄显现。因为心生则种种法生，心灭则种种法灭。

　　《起信论》将染心分为六种。一是“执相应染”，指执着心外有法。二是 “不断相应染”，指分别法执，相继生起不断。三是“分别智相应染”，指能分别世间、出世间诸法染净之智。四是“现色不相应染”，指依根本无明而熏动净心，以示现境界色相，犹如明镜能示现诸色相。五是“能见心不相应染”，指由根本无明一念动心，转成能见之相。六是“根本业不相应染”，指由根本无明力不觉心动而起业。“以依染心，能见、能现，妄取境界，违平等性故。以一切法常静，无有起相，无明不觉，妄与法违，故不能得随顺世间一切境界种种相故。” 《起信论》因为“烦恼碍”依止“根本业不相应染”染心、“能见心不相应染”能见、“现色不相应染”能现和三相应染心，妄取境界而有能所对待差别，与真如平等根本智无能所差别相违背。世间的一切诸法，本来常住寂静，无有起灭之相。由于无明不能觉知法性本寂的道理，生起妄念与法性相违背，以致于不能随顺真理，对世间一切境界的差别业相，不能有如实之知。

　　《起信论》的迷失论，从染污的生灭缘起而言，是依心起意，依意起意识，展现人的心性作用。根据这种理论，只要把生灭心中的染污减遣涤除，本觉真心即可显现。《起信论》在迷失论上有着细致缜密的思考。禅宗思想深受其影响，主要表现在以下几个方面。

　　１．随缘显现的心生灭门

　　《起信论》立一心二门，心真如门恒常不变，心生灭门随缘显现。心性的作用是随缘不变，不变随缘。真如之体虽恒不变异，而随缘生出万有，成为悟迷净染的存在；虽触所缘而显现万有，然其本体不变。参究一心二门，对禅修实践有着重要的指导意义。宗密认为，掌握这种理论，可以使禅者提高教理的修养，避免盲修暗证：“《论》中一一云心真如、心生灭。今时禅者多不识义，故但呼心为禅。”《禅源诸诠集都序》卷１依一心二门，心性既有清净恒常的一面，又有随缘起染的一面。只看到其清净的一面，而忽略了离染修行，就会认妄心为真心，以贼为子，认奴作郎，形成弊端。禅宗指出，本性清明，具足万德，由于染净二缘，而生起种种差别。开悟的人发挥其清净的一面，遂证得菩提大道。凡夫发挥其迷染的一面，遂沉陷于生死轮回。而实际上染净都是出自同一个本体： “此性本来清净，具足万德，但以染净二缘，而有差别。故诸圣悟之，一向净用，而成觉道。凡夫迷之，一向染用，没溺轮回。其体不二。”《五灯》卷４《法真》传为神秀所述的北宗禅法著作《观心论》云：

　　了见自心起用有二种差别。云何为二？一者净心，二者染心。其净心者，即是无漏真如之心；其染心者，即是有漏无明之心。此二种心，自然本来俱有。虽假缘和合，互不相生。净心恒乐善因，染心常思恶业。若真如自觉，不受所染，则称之为圣，遂能远离诸苦，证涅槃乐。若随染造恶，受其缠覆，则名之为凡，于是沉沦三界，受种种苦。何以故？由彼染心，障真如体故。

　　正如杨曾文先生所指出的那样，这段话主要是发挥《起信论》一心二门的思想。人的精神有净染两个方面，两者并存，互不相生。前者是引发人们修善，使人成菩萨或成佛，超脱生死烦恼的内在原因；后者把人先天具有的真如之心遮盖，是使人受世俗情欲牵引造恶，轮回生死世界受种种苦的内因。马祖在讲述自己的禅法主张时，也运用了《起信论》一心二门的理论。他说“心真如”是“无为”， “心生灭”是“有为”，前者是后者的根本，是其所依。黄檗《传心法要》云： “此本源清净心，常自圆明遍照。世人不悟，只认见闻觉知为心，为见闻觉知所覆，所以不睹精明本体，但直下无心，本体自现。”指出虽同称为心，却有两种，一是真如之心，“本源清净心”，是清净无染的心体；一是世俗之心，即“见闻觉知”的“妄心”，是一般人的意识、精神功能与活动。黄檗认为由于后一种心的作用，不断产生是非、善恶、有无、人我等等分别见解和贪嗔、憎爱、胜负、取舍等感情与烦恼，以致于将清净的心体覆盖，从而使众生轮回生死苦海。真正的修行，就是舍弃这种世俗之心，断除一切妄想，停止思虑分别的活动，从而使理想的清净心体显现，达到开悟。宗密更是大力发挥《起信论》的观点，认为心为万法之源，觉悟的依据，有不变随缘二义，禅宗诸派言教的优劣就在于对此有没有全面的认识。参杨曾文《唐五代禅宗史》第１１８页、第３１５页、第３８０页、第４１７页。

　　清净心为什么忽然生起生死法？这不但是《起信论》思考并试图阐释的问题，也是禅僧致力参悟的话头。禅宗对这一问题的回答，仍然是站在《起信论》的立场。学人问神会“一切众生本来自性清净，何故更染生死法，而不能出离三界？” 神会回答：“为不觉自体本来空寂，即随妄念而结业。”《神会录》对清净心之所以起染，《起信论》解释成是无始无明的作用。故禅宗修行，深知“无始无明依如来藏，故一念微细生时，遍一切处”，《神会录》。《禅源诸诠集都序》卷２：“初息妄修心宗者，说众生虽本有佛性，而无始无明，覆之不见，故轮回生死。” 　并非常注意对无始无明的破除。

　　一心二门的关捩在于阿赖耶识。禅宗对阿赖耶识也有独特的体悟。宗密依据《起信论》阿赖耶识思想，将由悟到迷的过程形象地描绘为十重：

　　此识在凡，本来常有觉与不觉二义。觉是三乘贤圣之本，不觉是六道凡夫之本。今且示凡夫本末，总有十重。今每重以梦喻，侧注一一合之。 一，谓一切众生虽皆有本觉真心。如一富贵人，端正多智，自在宅中住。 二，未遇善友开示，法尔本来不觉。如宅中人睡，自不知也。《论》云：“依本觉故，而有不觉也。” 三，不觉故，法尔念起。如睡法尔有梦。《论》云：“依不觉故，生三种相。”此是初一。 四，念起故，有能见相。如梦中之想。 五，以有见故，根身世界妄现。梦中别见有身在他乡贫苦，及见种种好恶事境。  六，不知此等从自念起，执为定有，名为法执。正梦时，法尔必执所见物为实有也。 七，执法定故，便见自他之殊，名为我执。梦时必认他乡贫苦身为己本身。 八，执此四大为我身故，恐损恼我。愚痴之情，种种计校。此是三毒。如梦在他乡所见违顺等事，亦贪嗔也。 九，由此故，造善恶等业。梦中或偷夺打骂，或行恩布德。 十，业成难逃，如影响应于形声，故受六道业系苦乐相。 如梦因偷夺打骂，彼捉枷禁决罚。或因行恩得报，举荐拜官署职。 此上十重生起次第，血脉连接，行相甚明。但约理观心而推照，即历然可见。

　　凡夫虽有本觉真心，却并不觉知，而生起虚妄心念，外见有境，内见有我，生起种种计较执着，从而形成烦恼，轮回于生死。宗密以梦为喻，将由悟到迷的过程描绘得细致而生动，表达了禅宗在这个问题上的典型看法。

　　２．一切分别皆分别自心

　　禅宗对《起信论》“一切分别即分别自心”有透彻的体证，主张“欲亡一切分别心，欲灭一切诸有见。”《绝观论》禅宗深谙《起信论》“一切世间境界，皆依众生无明妄念而得建立”三昧，指出“外境本空，以心有法有，心空境空”《宗镜录》卷４５，　“此心皆因前尘而有，如镜中像无体可得。若执实有者，则失本原”同上卷１引本净禅师语。　妄心是由于执着现前的声色香味触法等污染人性的尘埃而生起，而这些前尘只不过像镜中的影子，虚幻不实。将它看作是实际的存在，就会失去万法皆空的本原。禅宗吟咏“心不见心” 道：

　　深深沉沉，心不见心。理亡出没，妙超古今。锦机丝度密无缝，玉涧水流寒有音。友约寒山拾得子，拍手一笑舒胸襟。《宏智广录》卷９

　　心体精微深妙，它的自己不能见到自己。它的法则超越出没，它的妙用超越古今。它是织锦机上的无缝天衣，它是碧玉涧里的汩汩寒泉。面对此心此境，只有邀约上寒山拾得这样的世外逸友，才能得意忘言，拍手一笑，舒豁胸襟。心体的本身不能见到自己，能够见到的，乃是轮回三界的妄心。故禅宗谓：“轮回三界皆为有心。何以故？心生则种种法生。若能一念不生，则永脱生死，不被生死缠缚。”《正法眼藏》卷１之下唐代海东僧人元晓，航海来唐，将访道名山。独行荒陂，夜宿冢间，因渴以手掬穴中水，得泉甘凉。次日清晨发现贮水之具竟是一具骷髅，正欲呕吐，忽然大悟，感叹道：“心生则种种法生，心灭则骷髅不二如来。大师曰‘三界唯心’，岂欺我哉！”《林间录》卷上

　　一切分别皆源于自心，心生则法生，心灭则法灭。“以心生则种种法生，以无明力不觉心动能现一切境界，则心随熏动，故云生也。若无明灭境界随灭，诸分别识皆灭无余，故言心灭则种种法灭。此则心原还净，故云灭也。”《宗镜录》卷７３《起信论》心生法生心灭法灭的观点，成为禅宗开示学人的口头禅：“心生种种法生，心灭种种法灭。故知一切诸法皆由心造，乃至人天六道地狱修罗，尽由心造。”《宛陵录》“道流，你欲得作佛，莫随万物。心生种种法生，心灭种种法灭。一心不生，万法无咎。”《古尊宿》卷４《义玄》 　“心生种种法生，心灭种种法灭。心法两忘，如挝涂毒鼓，闻者皆丧。又如大火聚，近之则燎却面门。悟之者立地成佛，迷之者永劫轮回。”《密庵语录》 　禅宗指出，本心能生万种法，本心能灭万种法。《传灯》卷５《慧能》： “汝等诸人自心是佛，更莫狐疑，外无一物而能建立，皆是本心生万种法。故经云：‘心生种种法生，心灭种种法灭。’” 　因此要想认识实相，唯有安顿好自心。只要此心不执着于善恶等相对分别，万法就会如其本然地呈现。《传灯》卷７《法常》：“若欲识本，唯了自心。此心元是一切世间、出世间法根本，故 ‘心生种种法生，心灭种种法灭’。心但不附一切善恶而生，万法本自如如。”  　禅宗咏为：

　　心生种种法生，森罗万象纵横。信手拈来便用，日轮午后三更。心灭种种法灭，四句百非路绝。直饶达摩出头，也是眼中着屑。心生心灭是谁？木人携手同归。归到故乡田地，犹遭顶上一锤。《五灯》卷２０《文琏》

　　心生种种法生，森罗万象都是一心的显现。大机大用之人，超越了对立分别，半夜日头明，日午打三更。心灭种种法灭，离四句绝百非，言语不到，心行处灭。纵是达摩西来，也是眼中着屑，无事生非。心生心灭的主体到底是谁？正是人人本具的真如自性。自性剿绝情识，枯木生花劫外春，显发活泼机用，与木人携手，一起归到心灵的故乡。禅宗运用金刚般若随说随扫：在禅悟之境里，连个空的心念、悟的心境都不复存在。如果存有任何悟的观念，都会招致师家为剿绝情识而施使的恶辣钳锤。

　　“世间一切境界，皆依众生无明妄心而得住持。”《起信论》禅宗将妄心看作是生死流转的根本，宣称“一切境界本自空寂，无一法可得。迷者不了，即为境惑。一为境惑，流转不穷”《传灯》卷８《无业》。　真心如如不动，万法不迁。妄心逐境而起，故见万法迁谢。《宗镜录》卷３３：“了真心不动故，则万法不迁，即常住义。若见万法迁谢，皆是妄心。以一切境界唯心妄动，心若不起外境本空，以从识变故。若离心识，则尚无一法常住，岂况有万法迁移。” 同书卷４６：“一切境界唯心妄起故有，若心离于妄动，则一切境界灭，唯一真心无所不遍。” 　延寿还进一步抉发一切境界唯心所现之理。《宗镜录》卷６９：“一切境界，皆从识变，尽逐想生。离识无尘，识寂则诸尘并寂。离想无法，想空则诸法皆空。”同书卷７８：“因内起念，想像思惟，则外现其相貌。念若不起，相不现前。以因内生外故，摄末归本，全境是心。何者？若心不起境本空故，一切境界唯心妄动。” 　由于“三界唯心万法唯识，离心之外无别识境”《圆悟录》卷４，　故善恶也都由此心而生起，所谓“善既从心生，恶岂离心有？”《祖堂集》卷３《本净》

　　３．妄执情识是迷昧之源

　　禅宗指出，世人之所以迷昧，是由于种种妄执：

　　无明因爱相滋润，名色根本渐次生。七识转处蒙圆镜，五六生时蔽觉明。触受有取相依起，生老病死继续行。业识茫茫没苦海，徇流浩浩逐飘零。《传灯》卷２９惟劲《觉地颂》

　　一切众生，无不具有觉性，灵明空寂，与佛无殊。但以无始劫来，未曾了悟，妄执身为我相，故生爱恶等情。随情造业，随业受报，生老病死，长劫轮回。… …多生妄执，习以性成。喜怒哀乐，微细流注。《五灯》卷２《宗密》

　　众生迷妄，于无心中而妄生心，造种种业，妄执为有，足可致使轮回六趣生死不断。《无心论》

　　一切诸法，但有假名。……浮泡阳焰，芭蕉幻化，镜像水月，毕竟无人。无明不了，妄执为我。于非实中，横生贪著。杀生偷盗，淫秽荒迷。竟夜终朝，程程造业。《永嘉集》

　　妄执的根本是业识。“业识”是依止根本无明的力量，使“不觉”妄心起动。业识使人生背上了沉重的负担，失去了自由：

　　业识茫茫，盖为迷己逐物。《传灯》卷１２《道献》

　　但随贪爱重处，业识所引，随著受生，都无自由分。《五灯》卷３《怀海》

　　参玄之士，触境遇缘，不能直下透脱者，盖为业识深重，情妄胶固。同上卷１６《了一》

　　凡夫见闻，月皎水浑。心波业识，奔流苦门。《古尊宿》卷３０《清远》

　　你诸人要参禅么，须是放下着。放下个什么？放下个四大五蕴，放下无量劫来许多业识。《续古》卷１《死心新》

　　这一段事，人人本有，各各天真，只为无始时来无明业识所覆，所以不能现前，却去外头别觅家舍。《大慧录》卷１８

　　禅宗吟咏业识对人生的束缚说：

　　无明业识幢，竖起漫天黑。一句不相当，拳头飞霹雳。《如净语录》卷下

　　无明业识的旗幢，一旦竖立起来，漫天昏黑，遮蔽了自性的清明。师家当机立断，发现学人在玩弄业识精魂，当即飞拳痛击，以粉碎其无明妄念。

　　《起信论》指出，依止“业识”的动心，转成“能见”之相，就是转识；依止前“转识”之相，“能现”一切境界，就是现识。“转识”、“现识”也是参禅者所致力去除的对象：“自性能含万法，名含藏识。若起思量，即是转识，生六识，出六门，见六尘。”《坛经·付嘱品》禅宗认为，“现识不生，觉观不起”即是无分别智《绝观论》，　现识、分别事识皆是使清净心流转于染污的缘起：“现识者，《起信》云不相应心也。依不思议熏故得生，不思议变故得住。此现识所现境界，动彼心海，起诸事识之浪也。分别事识者，《起信》云相应心也，依境界故得生，依海心故得住也。此一识者，皆是无明，熏习真如，成染缘起也。”《人天眼目》卷５　因此禅宗主张回归于对六尘境界无分别的赤子初婴般心态：“初生孩儿，虽具六识眼能见耳能闻，然未曾分别六尘，好恶长短，是非得失，他恁么时总不知。学道之人要复如婴孩，荣辱功名，逆情顺境，都动他不得，眼见色与盲等，耳闻声与聋等，如痴似兀，其心不动，如须弥山，这个是衲僧家真实得力处。”《碧岩录》第８０则唯有对六尘境界如初婴赤子般无分别，才能保持自性的澄明，才是参禅悟道的真实受用处。

　　三、《起信论》与禅宗的开悟论

　　《起信论》：“除灭无明，见本法身。”佛教开悟论所探讨的，正是除灭无明以明心见性的方法与途径。《起信论》指出：“如是众生自性清净心，因无明风动，心与无明，俱无形相，不相舍离。而心非动性。若无明灭，相续则灭。” 众生的自性清净心，因“无明”之风的吹动而生起“识”的波浪，“心”与“无明”本身都没有形相，它们之间互不分离。但是，“心”的本性是寂然不动的， “无明”消失了，则生灭相续之心相也随之断灭。《宗镜录》卷７３：“以心生则种种法生，以无明力不觉心动，能现一切境界。则心随熏动，故云生也。若无明灭，境界随灭，诸分别识皆灭无余，故言心灭则种种法灭。此则心原还净，故云灭也。”

　　为了实现解脱，《起信论》提出了“无念”的观点。《起信论》中设难说，如果一切法都以真如为本体，不可言说，不可思虑，那么一切众生又如何能够随顺真如之性而证得真如？《起信论》对这个问题的回答是，如果认识到一切真俗不二的中道法，虽有言说，实际上是不能言说和不可言说的；虽有思虑，实际上是不能思虑和不可思虑的。所以说即无说，念即无念，这就是“随顺”。如果再进一步远离妄念，契会无念的道理，就可以证得真如。《起信论》指出从生灭门入真如门的途径是观察五蕴，不外乎色法与心法，而色法中的六尘境界，终究是无有形相可以念著的，因为心内本来无此六尘境界，心外亦无有六尘的形相。所以，虽然向十方世界去追求，也终究不可能得到，犹如有人迷失了方向，以东方为西方，实际上东方并未转向西方。众生也是如此，因为受到无明的迷惑，所以以真如净心为妄念，实际上真如净心并没有起动。如果能够仔细观察，了知真如净心本来就无有妄念，不执着五蕴为实有，就能够从心生灭门进入心真如门。

　　《起信论》提出的另一个解脱观念是“熏习”。所谓熏习，指一种法对另一种法的连续熏染而留下的影响作用。真如被无明熏习久了，就产生染心的形相；无明被真如熏习久了，就有清净无染的作用出现。真如熏习无明是一个漫长的渐修的过程：“乃至久远熏习力故，无明则灭。”为了说明这个道理，经中还立有 “大摩尼宝”喻：“譬如大摩尼宝，体性明净，而有矿秽之垢。若人虽念宝性，不以方便种种磨治，终无得净。如是众生真如之法体性空净，而有无量烦恼染垢。若人虽念真如，不以方便种种熏修，亦无得净。”

　　《起信论》提出的另一个解脱观念是无我：“一切邪执，皆依我见。若离于我，则无邪执。是我见有二种，云何为二？一者人我见，二者法我见。”人我见，亦称人我执、我执，谓人身原无常恒自在的主体，是由五蕴假和合而成，而世俗人执以为实有，谓之人我见。法我见，亦称法我执、法执，谓一切法是由种种因缘和合而生，不断变迁，没有常恒坚实的自体，而世俗人执以为实有，谓之法我见。

　　禅宗开悟论致力于探索除灭无明以明心见性的方法与途径。具体说来，禅宗开悟论受《起信论》影响约有如下数端：

　　１．无念离念，居尘不染

　　《起信论》将念念相续视为无始无明的起因，因此，截断妄念之流，就成为禅宗修行的重要课题。禅宗主张截断念念相续之流，以达到念念不住的开悟： “念念之中，不思前境。若前念、今念、后念，念念相续不断，名为系缚。于诸法上，念念不住，即无缚也。”《坛经·定慧品》念念不住即是离念，是禅宗修证的基本方法：“大凡修行须是离念，此个门中最是省力。只要离却情念，明得三界无法，方解修行。”《古尊宿》卷３２《清远》。《圆悟录》卷１４： “一片田地唯离念绝情，迥超常格。” 　离念也可以看作是无念：“若也起心即灭，觉照自亡，即是无念。是无念者，无一切境界。如有一切境界，即与无念不相应故。”《神会录》。《顿悟入道要门论》卷上：“无念者，一切处无心是，无一切境界，无余思求是，对诸境色，永无起动，是即无念。无念者，是名真念也。” 　但离念、无念并不是离绝念头而堕入死水顽空，而是即念离念，即念无念，即金刚般若式的无住生心。《宗镜录》卷９２：“若无念之人非是离念，但是即念无念，念无异相，虽有见闻，皆如幻化。”

　　“无念”成为《坛经》的一个基本思想，在《坛经》中，慧能宣称：“我此法门从上已来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。……无念者，于念而不念。……于一切境上不染，名为无念。……是以立无念为宗。即缘迷人于境上有念，念上便起邪见，一切尘劳妄念从此而生。”在“无念”、“无相”、“无住”当中，“无念”是根本性的概念。在《起信论》中，“无念”是指与真如之心相契合的精神境界，达到这种境界就得到相当于佛的智慧。而慧能所说的“无念”不是要求人们离群索居，闭目塞听，什么也不想，什么也不念，而是在现实的社会环境之中，照常从事各种活动，只是对任何事物、任何对象都不产生取舍的念头，没有执意的好恶、美丑的观念。在慧能弟子神会的《坛语》中，“无念” 也构成了其禅法体系的核心观念。神会指出，“心无有起，是真无念”，如果做到无好恶取舍，就可断除妄心，达到无念的境界，就可以从生灭门顿入心真如门，达到真正的开悟。据《历代法宝记》记载，剑南净众禅派创始人无相禅师每当举行“授缘”法会时，往往向众人宣说“无忆、无念、莫忘”，并说无念就是《起信论》中的“真如门”，而“有念”则是其中的“生灭门”。无相的弟子、保唐禅派的创始人无住禅师，在说法时套用《起信论》的心性理论说，人有“两种根本”，一是“无始生死根本”，以思虑、分别永不停息的“攀援心”为自性，此即所谓的“妄心”；一为“无始菩提涅槃元清净体”，是指清净的真如佛性。人之所以流转三界，就是由于“妄心”的作用，经常处于“有念”，以致于将本有的清净佛性覆盖。如果能够“远离虚妄”，达到“无念”的境界，就可以消除一切“罪垢”烦恼，达到“见性”开悟。本段关于“无念”对禅宗的影响，参杨曾文《唐五代禅宗史》中第１７１页、第２２１页、第２６１页、第２７１页的相关论述。

　　《起信论》谓“或有众生无善根力，则为诸魔外道鬼神之所惑乱。若于坐中现形恐怖，或现端正男女等相，当念唯心，境界则灭，终不为恼。”禅宗亦深得此意。道树禅师山居时，“常有野人，服色素朴。言谭诡异，于言笑外，化作佛形及菩萨罗汉天仙等形，或放神光，或呈声响。师之学徒睹之，皆不能测。如此涉十年后，寂无形影。师告众曰：‘野人作多色伎俩眩惑于人，只消老僧不见不闻。伊伎俩有穷，吾不见不闻无尽。’”《传灯》卷４《道树》使道树得以持守禅心的，正是无念法门。通过无念、离念的禅法训练，可以养成存在而超越的处世态度。虽然生活于现象界，却不为纷纭生灭的现象所迷惑，而获得澄明宁静的襟怀。

　　２．破除我执，心物双泯

　　《起信论》强调远离我法二执，这对禅宗思想也产生了重要影响。根除“我见”是禅宗的基本思想。“经云三界无别法，惟是一心作。当知心是万法之根本也。云何邪念无明不了？妄执为我。我见坚固，贪嗔邪见，横计所有，生诸染著。” 《永嘉集》“我见人见，众生见寿者见，咄！都不见，最亲见！”《如净语录》卷上惟劲《觉地颂》云：

　　出没任真同水月，应缘如响化群情。众生性地元无染，只缘浮妄翳真精。不了五阴如空聚，岂知四大若乾城？我慢痴山高屹屹，无明欲海杳溟溟。……了此幻性同阳焰，空花识浪复圆成。太虚忽觉浮云散，始觉虚空本自清。今古湛然常皎莹，不得古今凡圣名。《传灯》卷２９《惟劲》

　　众生性地原本清明皎洁，如同明月映照在清澈的潭水。由于不觉念起，致使虚浮的妄情妄见，遮蔽了自性的纯明。众生妄执有我，殊不知色受想行识五阴不过是虚假和合而无实在的主人，譬如无人的聚落；组成生命的地水火风四大，如同海市蜃楼般虚幻不实。由执着自我而生起的?忄乔?慢之心，如同高山乱石般耸立；由无明痴迷而形成的欲望之海，浩无涯际，波涛汹涌，实际上，它不过是依托心性而起的识浪所产生的幻觉，是自心变现的幻境造成了自心的恐怖。只要明白这种虚幻之性是空花阳焰般不实，就会空花灭却识浪平，翳障自性天空的浮云便会散灭，还本心一个澄澄湛湛的本来。本心超越一切分别对立，一切古今凡圣的观念都脱落无痕。

　　３．不二法门，消除差别

　　《起信论》：“究竟离妄执者，当知染法、净法皆悉相待，无有自相可说。是故一切法从本已来，非色、非心，非智、非识，非有、非无，毕竟不可说相。而有言说者，当知如来善巧方便，假以言说引导众生。其旨趣者，皆为离念归于真如。”染法相对净法而成，净法与染法相对而有。没有染法就没有净法。对染说净故有净，对净说染故有染，所以染净二者都没有自己的形相，都不可用语言来表达。一切染净诸法，既非色法，又非心法，既非无分别的智心，又非有分别的识心，既非执着色相之有，也非断灭色相之空，终究不可用言语来表达。之所以有言说是如来随机破执的方便，其旨趣是为了使众生远离分别念，归向真如之法。

　　禅宗深谙此理，运用不二法门，破除相对观念。慧能说：“道无明暗，明暗是代谢之义。明明无尽，亦是有尽，相待立名故。经云：‘法无有比，无相待故’。” 《祖堂集》卷２《慧能》禅宗致力于破除真妄的对待，《传灯》卷３０澄观《心要》：“然迷悟更依，真妄相待。若求真去妄，犹弃影劳形。若体妄即真，似处阴影灭。若无心忘照，则万虑都捐。” 　破除能所的对待，《宗镜录》卷５：“心境豁然，名为见道。于见道中，相待之真妄自融，对治之能所皆绝，能所尽处自然成佛。” 　破除觉与不觉的对待。《宗镜录》卷６：“故《论》云：‘若离不觉之心，则无真觉自相可说。’以觉对不觉说共相而转，若无不觉觉无自相。如独掌不鸣，思之可见。乃至染净诸法，悉亦如是，皆相待有，毕无自体可说，如离长，何有短？离高，何有低？” 　诸法皆因相待而得以成立，故参禅者要想体证诸法的空性，就必须离四句、绝百非，破除非有非无、非色非心等一切对立。禅宗精神的根本特质正在于破除相对观念而获得心灵的超越，正如宝志《大乘赞》所说：“报你众生直道，非有即是非无。非有非无不二，何须对有论虚？有无妄心立号，一破一个不居。两名由尔情作，无情即本真如。” 《传灯》卷２９《宝志》“无分别”是禅宗开悟论的基石。禅宗指出，般若无知而无所不知，正是无分别智能够“分别”一切，所谓“如来以无分别智，能分别一切。岂有分别之心而能分别一切？”《神会录》这种无分别心，如同朗月平等一如地将它的清辉洒向千万条江河，映物无心，“大智无分别，大用无理事。如月印千江，似波随众水”《正法眼藏》卷３之下。　表现在禅者的处世态度上，便是腾腾任运、如鲁似愚的悟者风范，“但一切时中行住坐卧，但学无心，亦无分别，亦无依倚，亦无住著。终日任运腾腾如痴人相似”《宛陵录》。　如此，饥来吃饭困来眠，分别不起即洒脱：“佛法本无许多，若以无心无念、无事无为、无计较、无分别，至竟着衣，至竟吃饭，何曾动着一丝毫。” 《圆悟录》卷１２一念放下无分别，所行步步悉真如：“行路易，路易真不虚。善恶无分别，此则是真如。”《善慧录》卷３

　　《起信论》主张通过施、戒、忍、进、止观五门发起大乘正信，其一以贯之的主线仍是无分别，如《起信论》的施门说“亦当忍于利、衰、毁、誉、称、讥、苦乐”，禅宗主张八风吹不动天边月式的自在解脱：

　　安耐毁誉，八风不动。《永嘉集》

　　二六时中，对五欲八风，如盲人视物。《续古》卷２《法昌遇》

　　正士由心于是观，不为八风之所牵。《善慧录》卷３

　　八风吹不动者，真是珍宝山也。《最上乘论》

　　对五欲八风，不被见闻觉知所缚，不被诸境惑，自然具足神通妙用，是解脱人。《祖堂集》卷１４《怀海》

　　“如何是祖灯？”“八风吹不灭。”《传灯》卷２３《横龙》

　　世间富贵骄奢，五欲八风，入作无门。《续古》卷４《应庵华》

　　八风吹不动，千古镇常安。《从容录》第１９则

　　禅宗还将此化作生动的吟咏：

　　知心非心意非意，八风伤逼岂怀愁。随风东西无我所，独脱逍遥不系舟。 《善慧录》卷３

　　寒山无漏岩，其岩甚济要。八风吹不动，万古人传妙。《全唐诗》卷８０６

　　生也犹如着衫，死也还同脱裤。生也无喜无忧，八风岂能惊怖？《传灯》卷３０苏溪《牧护歌》

　　善慧诗以“不系舟”意象表征对八风的态度。诗意谓洞知虚妄的心意非真心本体，就会对八风的摧逼采取超然的态度，而获得闲云野鹤般的潇洒自在，又如同不系之舟随波漂流。寒山诗以“无漏岩”意象表征修养纯净的心性，它坚固圆满，不受八风的影响。苏溪诗以“着衫”、“脱裤”意象表征生死一如的禅悟体验，说明既已透过生死大关，就不会被八风所惊怖了。

　　必须指出的是，《起信论》的解脱论，基本上是偏重于渐修。《真心直说序》：“或曰：昔闻马鸣造《起信》，六祖演《坛经》，黄梅传《般若》，皆是渐次为人。” 　虽然《起信论》也说“或示超地速成正觉”，指出不需要从一地至另一地按步骤地修行，可以一念之间顿超十地，顿悟成佛，但《起信论》同时指明这是“以为怯弱众生故”而权设的方便，是为了使畏惧佛道难行而生怯弱之心的众生，增强信心发起正信而说的。从其所强调的“熏习”等修行法门来看，《起信论》还是偏于渐修的。只有到了禅宗，才将电光石火般的顿悟法门发展到极致。

　　四、《起信论》与禅宗的境界论

　　《起信论》的境界论，主要表现为离绝一切差别之相所获得的内证超越的心灵：

　　此真如者，依言说分别，有二种义。云何为二？一者如实空，以能究竟显实故；二者如实不空，以有自体具足无漏性功德故。所言空者，从本已来一切染法不相应故，谓离一切法差别之相，以无虚妄心念故。……依一切众生以有妄心，念念分别，皆不相应，故说为空。若离妄心，实无可空故。

　　真如的自性，既不是“有”相，也不是“无”相，既不是“非有”相，也不是“非无”相，又不是“亦有亦无”相。既不是“一”相，也不是“异”相，既不是“非一”相，也不是“非异”相，又不是“亦一亦异”相。它超越了一切差别相待之相。这既是真如的特点，也是悟心的特质。释恒清《大乘起信论的心性论》说：“将真如说为‘空’与‘不空’，是依《胜鬘经》的‘空如来藏’与 ‘不空如来藏’而来。所谓的‘空’是指‘从本以来心真如与一切染法不相应’。也就是《胜鬘经》说的如来藏与杂染法，从来即‘相异，相离，相脱’，所以‘空’是指本来就与清净如来藏不相干的杂染烦恼法。但因众生有妄念，与真如不能相应。若能离妄心，则‘实无可空者’。所谓‘不空’是指众生真如心中本具真常无漏功德的清净法。由于此本然存在的清净无漏法带有一种‘实存的唤醒作用’，驱策众生迈向‘还元’的道路。”台大《哲学论评》第１２期 　《起信论》云：

　　所言觉者，谓心体离念。离念相者，等虚空界，无所不遍，法界一相，即是如来平等法身。依此法身说名本觉。何以故？本觉义者，对始觉义说。以始觉者，即同本觉。始觉义者，依本觉故而有不觉，依不觉故说有始觉。又以觉心源故，名究竟觉。不觉心源故，非究竟觉。

　　所谓觉，就是自性清净心的本体远离一切妄念。“本觉”是相对“始觉”来说的。由于有“本觉”本心论：清净心的特质，才有“不觉”迷失论：清净心的迷失，释恒清《大乘起信论的心性论》：“这是说众生由于‘本觉’ 的善性诱导激发，唤起对‘不觉’无明的觉醒始觉，渐渐回归本然心源，而证‘究竟觉’本觉。此处的‘依本觉故而有不觉’，不能依文解意，否则误以为众生破无明，由始觉后，会再由本觉起无明，成佛之后，岂不再还为众生？犹如前述的‘依如来藏，故有生灭心’，本觉仅为不觉的依止因，非造作因。” 台大《哲学论评》第１２期可备一说。 　通过后天修习，启发先天“本觉” 而形成的佛教觉悟，就是“始觉”开悟论：运用种种方法，回于清净心。　因此，在这个意义上，“以始觉者，即同本觉”，本始合一，即是明心见性境界论：清净心的体验。　这段经文，囊括了禅宗思想本心论、迷失论、开悟论、境界论四个层面，涵蕴了由本觉到不觉、由不觉到始觉、由始觉到本始合一的禅宗审美感悟生发机制。

　　《起信论》将始觉划分为四个层次：１不觉。虽能觉知善恶之念，但尚未能觉知烦恼。２相似觉。能够觉知由于人我的执着而有起惑、造业、受苦等异相，舍离了烦恼和执着，发生类似真觉的智慧。３随分觉。觉悟到一切念境皆空，再离此空相。觉悟到空相亦无所有，舍离了一切分别的粗念执着相。 ４究竟觉。一念观心与无念相应，觉知一念无明动心初起之时，在自心本体中没有初起之相。远离最初的一切微细动念，得见心的自性本体，湛然常住，无有变异。

　　禅宗受《起信论》的境界论的影响而形成的感悟，约有如下数端：

　　１．始本合一，明心见性

　　《起信论》主张始觉本觉合一，这成为禅宗境界论的基本观念。禅宗的终极关怀是彻见“本来面目”，彻见“本来面目”就是通过始觉复归于本觉：“始觉合本谓之佛，言以如今始觉合于本觉。……如禅和家，忽然摸着鼻孔，便是这个道理。”《大慧录》卷１８“佛无别体，但是始觉，翻前第二不觉，合前第一本觉。始本不二，唯是真如显现，名为法身大觉，故与初悟无二体也。” 《禅源诸诠集都序》卷４“日夜推究，只是养育此心。乃至悟得了，便见未发心时亦则不失。马鸣祖师谓之始觉即本觉，本觉即不觉，本始不二，名究竟觉。”《古尊宿》卷３３《清远》。《大慧录》卷１６：“无尽居士注《海眼经》，题说佛成就云：‘始觉合本之谓佛。’他虽是个俗人，然却见彻识得根本。谓始觉时，从明星上起信，忽然觉悟自性本来是佛，大地有情更无差别。无尽唤作始觉合本觉方始成佛。参禅人能恁么辨白得了，然后休歇身心，识取本来面目。”  　基于这种观念，禅宗强调本觉存在于每个人的身上，《宏智广录》卷１： “水中盐味，色里胶青。体之有据，取之无形。用时密密，寂处惺惺。是诸佛之本觉，乃众生之妙灵。”《宗镜录》卷３：“无始菩提涅槃元清净体者，此即真心，亦云自性清净心，亦云清净本觉。以无起无生，自体不动，不为生死所染，不为涅槃所净，目为清净。” 　世人由于不能认识本觉的存在，而产生“不觉”。 《神会录》：“众生虽有自然佛性，为迷故不觉。被烦恼所覆，流浪生死，不得成佛。”《宗镜录》卷１９：“一切众生皆本觉成就，以不觉故，认随染之觉，见胜劣之境，起忻厌之心，但逐妄轮回，顿迷真觉。” 　只要顿悟佛教真理，即可舍妄归真，合于本觉。《原人论》：“不觉则迷真逐妄，历劫轮回。顿觉则舍妄归真，随顺解脱。”《宗镜录》卷５７：“甘心受黑城之极苦，不觉不知。没命贪梦宅之浮荣，难惺难悟。若能了最初一念，起灭何从，顿入无生，复本真觉，则尘尘寂灭，六趣之笼槛难羁；念念虚玄，九结之网罗休绊。”卷８４： “故知一切众生本觉佛智，本自圆具，但以妄覆而不自知。若了妄空，真觉顿现，如云开月朗，尘去镜明。” 　始本合一，《起信论》用“一念相应”来表示： “一念相应，觉心初起，心无初相。以远离微细念故，得见心性。”一念观心与无念相应，从此更无所断，觉知一念无明动心初起之时，自心本体中没有初起之相。一切动念都尽，唯有一心在，故云心无初相。远离最初的微细动念，就可以显现不变的自性本体。始觉达到圆满阶段，与本觉完全契合。始本合一，此时见山只是山，见水只是水。禅宗将“一念相应”式的始本合一作为终极关怀：“相念不生，真如性净。觉灭心空，一念相应，顿超凡圣。”神会《顿悟无生般若颂》。《五灯》卷１６《善宁》：“有眼觑不见，有耳听不闻，有鼻不知香，有舌不谈论，有身不觉触，有意绝攀缘。一念相应，六根解脱。”《古尊宿》卷４８《德光》：“蓦然一念相应，如桶底子脱相似，直至成佛，永无退转。”《续古》卷５《佛照光》：“蓦然一念相应，弹指超佛越祖。”《宗镜录》卷９８： “千顷和尚云：本来是佛，只为众生从无始劫来瞥起一念，从此奔流迄至今日。所以佛出世来，令灭意根绝诸分别，一念相应便超正觉，岂用教他多知多解，扰乱身心。”

　　２．心性圆明，如镜皎洁

　　《起信论》指出本觉的体相有四种重要的义理，它与博大深广的虚空相等，犹如一面清净的镜子。一者“如实空镜”，指本觉的体相远离一切心的境界之相，没有任何事物和现象可以示现，所以没有任何觉照的意义。二者“因熏习镜”，谓如实不空，一切世间境界，悉于中现。觉体具有无量性德，为净法之因，能由内熏众生之妄心，犹如镜体能显现万象。三者“法出离镜”，谓觉体原埋藏在众生烦恼之中，名如来藏。今出离烦恼，纯一净明，犹如净镜拂拭而离垢，是无限的清净。四者“缘熏习镜”，谓觉体出离烦恼时，随物应机而有无边妙用，能与众生作外缘熏力，能普遍照耀众生之心，使之修习善根。禅宗表征悟心时经常运用的喻象即是“净镜”：

　　雪洗寒岩兮，山林气清。秋生烟水兮，江湖色明。犹净镜兮对诸像，似空谷兮随诸声。游戏因缘三昧用，自然转处不留情。《宏智广录》卷９

　　晶雪飘洗的寒岩，山林气色肃清。秋意滋生的烟波，江湖水色澄明。它是映现万象的明镜，是含受诸声的空谷。它具备了容与万物的游戏三昧，却并不在映照之时注入任何成分……它是烦恼尘劳所不能染的本心，《坛经·般若品》： “烦恼尘劳，常不能染，即是见性。”《宗镜录》卷１６：“以性净无染妄不可得，如幻刀不能斫石，苦雾不能染空。” 　是洁莹无瑕的净莲。《密庵语录》： “终日在声色中出没，声色不能染污。世出世间，如莲花不著水。” 　要使此心如同“净镜”，就要使虚妄的念头不起：“心性不起，即是大智慧光明义故。若心起见，则有不见之相。心性离见，即是遍照法界义故。”《起信论》 不起虚妄分别之心，就能焕显真如本觉的无限光明，使真如自体遍照法界，正可谓“心外无法，遍照义成。苟有去来相见，则遗正义也”《林间录》卷下。　禅宗所努力修证的，就是使此心如“明镜”、“净镜”、“古镜”，使此心 “如明镜当台，胡来胡现，汉来汉现”，纤毫毕现地映现万物的原真，并进而主张“打破镜来相见”，连明镜映物的心念也予以超越。

　　３．真如本心，内证绝言

　　“真心无分别”《起信论》，　故能遍照法界。以无分别故，色心不二： “所谓从本以来，色心不二。以色性即智性故，色体无形，说名智身。以智性即色性故，说名法身遍一切处。所现之色无有分齐，随心能现十方世界。无量菩萨，无量报身，无量庄严，各各差别，皆无分齐，而不相妨。”《起信论》因色身的本性就是本觉心智，所以色身的本体无有形相，故而也是智身。因智身的本性就是色身的形相，故法身无处不遍。法身所显现出来的种种妙色，没有任何区别和界限，随着如来藏清净心能显示出十方世界。在这十方世界里，有无数的菩萨、报身、庄严，呈显出种种差别，却没有区别和界限。色心不二，遂成为禅宗的基本观念：“云何正观？彼我无差，色心不二。菩提烦恼，本性非殊。生死涅槃，平等一照！”《永嘉集》远离色心等一切虚妄分别，导向了对“唯证相应”境界的体验：

　　非有非无，不老不死。莹若金波之破夜，湛如玉井之涵秋。唯证相应，言传不到。《宏智广录》卷４

　　在内证境界里，举凡有无、断常、生死等一切二元对立荡然无存。此时心体莹洁，如旭日驱除暗夜的阴霾，似玉井涵漾秋色的澄碧。脱落了言筌与思维， “非色非心，非智非识，非有非无”《起信论》，　是一颗净裸裸赤洒洒圆陀陀的觉悟之心，《圆悟录》卷４：“非如非异，耀古胜今。非色非心，超宗越格。净裸裸绝承当，赤洒洒没回互。”卷６：“迥无依倚，杳绝端倪，非色非心，非如非异”，“一段光明，非中非外，非色非心。” 　是超越了“凡夫境界”、“菩萨境界”的“佛境界”。《传灯》卷２５《玄则》：“古人道，但有纤毫即是尘。且如今物象嶷然地，作么生消遣？汝若于此消遣不得，便是凡夫境界。”《祖堂集》卷１４《马祖》：“侍者云：‘此是什么人境界？’师云： ‘此是菩萨人境界。’”《古尊宿》卷１《怀海》：“不是智知，不是识识，绝思量处凝寂体尽，忖度永亡，如海大流尽波浪不复生，亦云如大海水无风匝匝之波，忽知匝匝之波。此是细中之粗，亡知于知，还如细中之细，是佛境界。”

　　综上所述，《起信论》对禅宗思想产生着深刻而广泛的影响。在本心论上，禅宗受其心真如门的影响，表现为真心本体超越一切、自性清净远离垢染；在迷失论上，禅宗受其影响，表现为对一心二门的参究、一切分别源于自心、妄执与情识是迷昧之源；在开悟论上，禅宗受其影响，表现为对无念、无我、不二法门观念的提倡；在境界论上，禅宗受其影响，表现为始觉本觉合一、心性如镜之圆明、真心超越分别。《起信论》通过影响禅宗思想、禅悟思维，进一步影响到表征禅悟体验的诗歌，从而在中国佛学史、诗学史上，留下了一笔丰厚的精神财富。