台湾各大团体所倡行的“人间佛教”,即使在理论的建立上有其殊途,但亦有“同归”之大旨,是为“众生平等”的理念,“无私无我”的精神。

　　本刊读者对导师的思想,以及本学团的理念,较多接触。在本期中,我们特别向读者推介三个“人间佛教”的典范:证严法师的慈济大爱、印度安贝卡博士的印度佛教复兴运动,以及泰国菩提善护法师的“善地阿索”佛教改革运动。

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　　慈济大爱是佛教极其难得的“台湾经验”。它的面向极其丰富而多样,而且迭有报导,本刊毋需逐一罗列,但举“印尼河整治计划与大爱村”一事为例,以昭慧法师的一篇讲词与一篇论文,深度探索慈济“共大乘”而“不共世间”的慈善事业之精神,那就是去除自我中心,去除“扩张主义”,慈悲心与空性慧结合的“无我”精神。慈济人何日生居士认为:这无异是创造一种“以包容替代对立”的新文明。法师更认为,这些慈济人也在创造一种“以感恩论替代权利论”的新观念。

　　印度前司法总长,贱民阶级出身的安贝卡博士,深体贱民在婆罗门文化中,永世受到咒诅的悲惨处境,他在各种宗教思想中寻寻觅觅,终于认定:印度贱民的唯一出路,就是佛教。本刊曾在第66期,登载世友先生于民国91年1月21日莅院演讲的讲记:〈现身说法谈印度佛教复兴运动〉。本期配合本专题,将进一步刊出游祥洲教授大作:〈论入世佛教与当代印度佛教复兴运动——从安贝卡博士到TBMSG的发展进路〉。游教授大作以宏观国际佛教的眼光,先概略介绍“入世佛教”全球性的开展,然后缩小范围,将“入世佛教”的典范——安贝卡博士与世友先生的印度佛教复兴运动,推介给华文佛教徒,并深入分析这项运动的恢宏成就,以及它将要面对的问题。

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　　由于慈济大爱与安贝卡主义的影响,举世瞩目,因此在本专辑中,针对慈济大爱与安贝卡主义,有较长篇之论述。但限于篇幅,“善地阿索”的介绍却只有一篇清度法师摘译的〈简介“善地阿索”佛教改革运动〉,这是严重不足的。因此主编要以较多篇幅,补充介绍本刊读者较不熟悉的“善地阿索”佛教改革运动,这是入世佛教的另一范例。

　　“善地阿索”,是泰国菩提善护尊者本诸佛法之深悟,揭橥纯粹牺牲,帮助他人而不求回报的“功德主义”。他将此一主义,当作是廿一世纪取代资本主义与共产共义的第三选择。菩提尊者严辨“逃避世间”与“超越世间”的不同,倡议“工作即修行”,并将人类的爱分作十种等级:(1)性欲主义,(2)血亲主义,(3)亲属主义,(4)社会主义,(5)民族主义,(6)世界主义,(7)天人主义,(8)出世主义,(9)涅槃主义,(10)佛界主义。将人类的爱提升到第十等级,这是“善地阿索”的理想。

　　菩提尊者宣称自己是“菩萨”,但也不讳言“证道果”事,并以阿索人团体中有人真实修行证得“道果”,成为圣者,作为入世佛教的榜样。也就是说,他要以行动与成果拿来证明:“圣”与“俗”在佛法中,并不是不相容的命题。虽然此中“道果”,是指声闻四果四向的证境,而非大乘佛教的菩萨阶位,但在南传佛教的氛围里,竟然有如此浓厚大乘倾向的革命僧团出现,这是非常值得赞叹的!

　　菩提尊者无论对教内还是教外,都有挑战世间成见的伟大精神!他为争取宗教信仰的自由权利,奋斗逾二十年,1975年脱离泰国僧伽会而自立僧团。他也因此遭人误解为提婆达多主义、共产主义、叛逆的巫术师等。有人企图遏阻该组织的成长,而以长达八年(1989-1997)的法律诉讼,控诉尊者及其弟子,最后法院判决尊者及阿索僧团违反僧伽法。但该组织的修行成绩与帮助社会的公信力,已有逾三十年的成果,民众依然不断地加入功德主义的团体,其相关组织已超过百处。显见人民眼睛雪亮,丝毫不受法院判决结果之所影响。

　　上座部的泰国佛教从不允许妇女出家为比丘尼、沙弥尼,至多只有八戒女,但尊者极力提高妇女地位,开放妇女出家持十戒,称为“式叉摩那”。他坚称:“宗教济世助人是不分性别、年龄、身份地位、职业,妇女也是人,她们想献身宗教,就要给她们机会”

　　另一方面,他对资本主义与共产共义,有很深入的批判。他极有自信地公开接受挑战,宣告人们可自由进入“善地阿索”接受考验或是研习,而且随时都可依自己的意愿离开,绝不会受到阻碍。平常和外界保持互动交流,并以各种形式服务社会。

　　“善地阿索”僧团都奉行素食的托钵生活,居士也最少持守五戒,作为生活及从事正当职业的重要资本。但他们并非只着重静坐,而是融合修行于日常生活中,为社会而牺牲、奉献地工作。他们过着“少欲”的生活,努力多做,尽量帮助社会,将自我放到最小,将多余的充作公共基金(利和同均),再将多余的公共基金充作社会公益,不囤积为私有物,这就是功德主义的经济理论。

　　他们并未受到金融危机的影响,因为他们不作金钱投资,只把金钱当作通行货币,而非生活的主要工具。他们着重粮食、农作物的生产,有环保理念,鼓励天然有机农业(不施化学肥料,而采用有机肥料),将垃圾作分类,发酵成干净的肥料。1

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　　91年1月19日,昭慧法师应邀在中华佛研所主办之“第四届中华国际佛学会议”,针对泰国比丘静相法师所发表的论文〈“善地阿索”的社会运动——取代资本主义与共产主义的第三种选择:功德主义〉,作一回应。

　　首先,法师肯定泰国社会出现了“善地阿索”这种社群,具足佛法的理想与信念,并肯定“善地阿索”勇于面对制度之罪恶而作改革。

　　此外,法师并分析“善地阿索”所谓“功德主义”与共产主义的异同。相同处在于:两者同样看到了社会上贫富不均的问题,而主张“各尽所能,各取所需”。不同处在于:一、马克斯因唯物论之主张,而以为可透过政治力重新分配财富,其他就可迎刃而解;“善地阿索”的领导者菩提善护法师却因佛法的训练,而更深刻地看到了问题的根源:“人的贪瞋痴烦恼”,所以要从“人”改造起。二、共产主义因强制施行而罔顾人性的贪等烦恼,以及人与人间物质需求或精神层次的个别差异,所以失败。“善地阿索”却是自愿参加,也可自由退出的社区团体,所以没有因强制性而带来对抗与暴力斗争的问题。

　　但昭慧法师仍对“善地阿索”作了如下质疑:

　　一、“善地阿索”“团体富裕重于个人”之“团体”,是否会有重视大我而漠视个人主体性的问题?

　　二、是否会因“爱用国货”等观念而沦为民族主义的“大我思想”?

　　三、“善地阿索”成立“为世党”,是否会模糊了政教分际?毕竟社会上还存在着其他宗教。而论文指出甘地主张“政治要有宗教领导”,甘地此中的“宗教”应是指“宗教精神”,他不会赞同由单一宗教操控政治。

　　四、其每年庆祝“国王圣诞”之举,是否会有与权力中心不能保持适度距离的危机?

　　五、“善地阿索”团体中修道女性最多只能受持十戒,是否会导致女性证阿罗汉果机会之被抹煞,而违反“善地阿索”重视平等的精神?

　　虽然静相法师回答:政党没有夺权计划,只等待人民主动迎请执政。昭慧法师依然指出:民主政治之运作,不宜有“箪食壶浆以迎王师”的迷思。而一旦执政,问题才正开始。因为它若不能将“善地阿索”牺牲主义的“共产”精神予以发扬,则执不执政并无差别,何必多此一举?如果贯彻此一信念,透过民主运作而形成强势的法律与政策,则必定会与共产主义陷入同样“普世强制推动”的迷思,而注定失败的命运。更何况,一旦“善地阿索”执政,许多伦理上的困局,如:是否要废除死刑?“善地阿索”所推广的草药,是否要经人体实验或动物实验?这些又当如何面对?2

　　然而这并不表示昭慧法师反对“善地阿索”。她的质疑,也只是“君子求全”的善意提醒。因此本期专辑推出之时,法师还特别要求主编,务必要将“善地阿索”纳入专题之中。我们甚至一度考虑与静相法师联系,刊载他的大作〈‘善地阿索\’的社会运动〉。惜因全文三万多字,而本刊却篇幅有限,因此只好作罢,改由笔者在“专题引言”之中,对该一运动,作较多文字的介绍,俾读者能透过概略浏览,而认识“善地阿索”的内涵。

　　三个入世关怀的佛教团体,依于同样的信念:“不忍圣教衰,不忍众生苦”,而呈现出了三种不同的生命情调。这证明了,当代佛教复兴的机运,正在于圣俗无碍的入世关怀,台湾如此,海外亦然。谨此馨香礼赞三个团体的领导人与追随者,他们活出了经典中的大乘风貌!

　　注释

　　[1] 以上介绍“善地阿索”内涵,详见静相法师论文:〈‘善地阿索\’的社会运动〉

　　[2] 摘自本刊第五十五期页48-49【活动看版】:91.1.19。