《楞伽经》考--兼议印顺的《〈楞伽经〉编集时地考》(一)

　　《楞伽经》是中国佛教禅宗和唯识宗共同宗奉的一部经典，但禅宗和唯识宗对于《楞伽经》如来藏思想的解读却存在很多不同。禅宗传承是南方系如来藏思想，而唯识宗继承的是北方系的阿赖耶识思想。自二十世纪以来，围绕如来藏思想是否为纯正佛法这一问题，引起了一场旷日持久的争论，一直影响至今。 在这场争论中，对于《楞伽经》的成立时间以及思想流派的判定存在很多问题。印顺在其《〈楞伽经〉编集时地考》（1957）中认为，《楞伽经》是印度笈多王朝时期编辑的，代表的是后期大乘佛梵化的思想，其编集者可能即是达摩的师傅。在《〈楞伽阿跋多罗宝经〉释题》中，印顺认为《楞伽经》是后期大乘经，其思想与无著、世亲体系不太相同，是为了贯通如来藏与阿赖耶二大思想系而集成的。在《如来藏之研究》（1981）一文中，印顺评判如来藏为梵化的、不了义的真常唯心大乘思想。

　　印顺对于《楞伽经》的考察存在许多问题，这影响了近代对于《楞伽经》义理的理解，因而有必要对《楞伽经》成立的时间以及思想流派进行再考察。

　　一、《楞伽经》成立的时间

　　关于《楞伽经》成立的地点，印顺认为本经是成立于南印度的一部典籍。这种判断可以从经题和魏译本中直接找到根据。魏译本《请佛品第一》中说：“尔时婆伽婆于大海龙王宫说法，满七日已，度至南岸。时有无量那由他释梵天王诸龙王等，无边大众悉皆随从向海南岸。尔时婆伽婆，遥望观察摩罗耶山楞伽城。”文中说明本经是在楞伽城说的。卷十偈颂品中说：“如来灭世后，谁持为我说？如来灭度后，未来当有人。大慧汝谛听，有人持我法，于南大国中，有大德比丘，名龙树菩萨，能破有无见，为人说我法，大乘无上法，证得欢喜地，往生安乐国。”文中授记有南印度的龙树菩萨在未来弘扬此大乘法门。根据文中的这些线索，一般认为《楞伽经》是成立于南印度的。

　　此外，根据《高僧传》卷三、《出三藏记集》卷二记载，四卷本《楞伽阿跋多罗宝经》的翻译者求那拔陀罗在刘宋元嘉十二年(435)经过狮子国(今斯里兰卡)等地泛海到达广州。《洛阳伽蓝记》卷一记载，中国禅宗的初祖菩提达摩，生于南印度，婆罗门族，出家后倾心大乘佛法。梁普通年中（520～526，一说南朝宋末），他自印度航海来到广州。菩提达摩传播的是南天竺一乘宗，并付嘱四卷本《楞伽阿跋多罗宝经》与慧可印心。从译经者和早期传播者的来源来看，《楞伽经》应是成立于南印度。

　　关于本经成立的时间，则是难于判断的问题。中国古代的判教都认为本经是佛陀时期传出的，只是对于中期传出还是末后传出说法不同。根据智者大师的判教，本经出现于五时之中的生酥时，即第三时方等会，如来宣说《楞伽》、《楞严》等诸大乘经，赞叹大法，呵责小教，令诸小乘耻小慕大，故以生酥味譬之，认为本经成立早于《般若经》。按照后魏光统法师立顿、渐、圆三教的判法，本经则出现于佛陀说法第三期。贤首的判教则认为此经是大乘圆顿教，出现于佛陀说法后期。

　　近代则比较注重从历史和文本考据资料来判定《楞伽经》成立的时间。铃木大拙在1930年出版的《楞伽经研究》和1932年根据南条文雄校订的梵文本进行翻译的英译本《楞伽经》中注意到，梵文本的每一章都有一句结束语，第一章末有“第一章为罗婆那劝请”，第二章末有“第二章结束，为36000颂楞伽经法本选集”，第三章末有“第三章结束，关于入楞伽的无常性，一部大乘经”， 第四章末有“第四章结束，关于觉悟”，第五章末有“第五章结束，关于如来的常、无常性”，第六章末有“第六章结束，关于刹那”，第七章末有“第七章结束，关于无我”，第八章末有“第八章结束，关于楞伽经的吃肉，此为一切佛陀教导的根本”，第九章末有“第九章结束，为楞伽经的陀罗尼”。从这些结束语可以推论，《楞伽经》似乎是从一部36000颂的大本中选编而成的。梵文本偈颂品前有一段话，“倾听此楞伽经宣扬的，以偈颂编辑的完美的大乘教导，摧灭一系哲学论点”。此段话似乎也说明偈颂品是整部大《楞伽经》的总结。从内容上来看，偈颂品中的一些内容是经本中所没有的，这些内容可能即存在于大本之中。大本《楞伽经》中可能包含有一品名为“一切佛陀教导的根本”，而求那拔陀罗翻译为“一切佛语心品”，并以此副标题命名各章。

　　铃木大拙注意到了偈颂品关于八识和九识一句，“由虚妄分别，是则有识生，八九识种种，如海众波浪。”以及末后一系列关于历史的授记说明，“我灭百年后，毘耶娑所说，婆罗多等论，次有半择娑，憍拉婆啰摩，次有冐狸王，难陀及毱多，次篾利车王。”铃木认为偈颂品可能后来不断被添加过，而经文本身可能出现较早。在写这本书时，铃木认为《大乘起信论》为马鸣的作品，而《大乘起信论》的主体思想非常接近《楞伽经》，故此他推断《楞伽经》应早于马鸣，约成立于公元一世纪。

　　吕澂则是从佛教经论的引用资料上来分析《楞伽经》成立的时间。吕澂认为，大乘佛教早期的龙树、提婆的作品中并未引用《楞伽经》的内容，直到清辨时期（大约公元490～570年）才开始引用，故认为《楞伽经》是在提婆菩萨之后出现的。

　　印顺认为此经成立于笈多王朝时期， 这和他对于《楞伽经》的判教是直接相关的。印顺认为《楞伽经》是佛梵化的著作，笈多王朝时期正是大乘佛教兴盛的时期，同时又是婆罗门教复兴的时期。王朝的帝王们大部分信奉婆罗门教，佛教始终与婆罗门教派处与相互竞争之中，婆罗门教吸收了佛教的教理、制度以及造像艺术，形成了佛梵混合的新婆罗门教。

　　其次，印顺主要依据唐译本《楞伽经》偈颂品中的一些历史资料作出判断，这里我们把相关的一些重要偈颂抄列如下：

　　我释迦灭后，当有毘耶娑，迦那梨沙婆，劫比罗等出。我灭百年后，毘耶娑所说，婆罗多等论，次有半择娑，憍拉婆啰摩；次有冐狸王，难陀及毱多；次篾利车王，于后刀兵起；次有极恶时，彼时诸世间，不修行正法。如是等过后，世间如轮转，日火共和合，焚烧于欲界。复立于诸天，世间还成就，诸王及四姓，诸仙垂法化，韦陀祠施等，当有此法兴，谈论戏笑法，长行与解释，我闻如是等，迷惑于世间，……余佛出善时，释迦出恶世。于我涅槃后，释种悉达多，毘纽大自生，外道等俱出。如是我闻等，释师子所说；谈古及笑语，毘夜娑仙说；于我涅槃后，毘纽大自在，彼说如是言，我能作世间。我名离尘佛，姓迦多衍那，父名世间主，母号为具财，我生瞻婆国，我之先祖父，从于月种生，故号为月藏。出家修苦行，演说千法门，与大慧授记，然后当灭度。大慧付达摩，次付弥佉梨，弥佉梨恶时，劫尽法当灭。迦叶拘留孙，拘那含牟尼，及我离尘垢，皆出纯善时。纯善渐减时，有导师名慧，成就大勇猛，觉悟于五法，非二时三时，亦非极恶时，于彼纯善时，现成等正觉。……释子悉达多，步多五髻者，口力及聪慧，亦于未来出。

　　印顺认为，这些偈颂是在说明《楞伽经》的流传法系。本经的作者仰推迦旃延佛，迦旃延法付大慧，大慧传达摩，达摩付弥佉梨。大慧即《楞伽经》的问法者，本经也说他成佛。印顺又推测，此达摩可能即是刘宋的时期（公元407年）从狮子国来到中国，唱“南天竺一乘宗”，以“四卷楞伽印心”的达摩。而达摩的师傅，即是南天竺的大慧，也即是本经的编辑者。迦旃延佛时期是印度各学派未分裂以前，为吠陀时代。迦旃延佛灭后，有释迦等五家杂出，这五家即本段中说的“释子悉达多、步多、五髻者，口力、及聪慧”。释子即释迦牟尼；步多，魏译浮单多，即吠檀多；五髻者，即胜论派的般遮尸弃；口力，即虚空论师；聪慧即数论派。

　　《楞伽经》考--兼议印顺的《〈楞伽经〉编集时地考》(二)

　　中间一段，说明的是印度的历史，“次有半择婆，憍拉婆啰摩；次有冒狸王，难陀及毱多；次蔑利车王，于后刀兵起，次有极恶时，彼时诸世间，不修行正法”。印顺认为，半择婆Pandava即般遮罗，拉婆 Kaurava即拘卢，这是梵书时代中国地方的主要国家。啰摩Rama即憍萨罗王子，冒狸Maurya即孔雀王朝，难陀Nanda指难陀王，毱多Gupta指旃陀罗笈多，蔑利车王Mleccha即边地王，也泛指无道的恶王。所说的次而刀兵大乱，即指摩竭陀的王统中绝，为南方案达罗国王所灭。此后笈多王朝统一五印度，法化既兴，释迦等三家（声闻佛教，吠檀多，弥曼差派）又出来迷惑于世间。在梵文复兴的时代中，编集者不满于初期佛教的释迦、数论、胜论、尼犍子、吠檀多、弥曼萨诸家的分流，于是仰推迦旃延佛，高标真常唯心论的自宗。 印顺从这些历史记录推断，本经为笈多王朝的产物。

　　第二点，根据佛教史，印度瑜伽行派正是发展于笈多王朝统治期间。无著、世亲等诸大论师皆以阿踰阇为中心，振兴大乘阿毗达磨之学风。《解深密经》、《瑜伽师地论》、《摄大乘论》等大乘经论相继出世。无著、世亲时代，并无引用《楞伽经》，直到清辨时代才开始引用《楞伽经》。笈多王朝鸠摩罗笈Kumaragupta （415-455）以后，即因外有敌人，内部分立而逐渐衰落。因此印顺认为本经的编集，即在这一时期中。

　　第三点，《楞伽经》中有偈颂云，“由种种心分别诸法，非诸法有自性，此但妄计耳。”印顺认为这与世亲的唯识三十颂中“由彼彼遍计，遍计种种物，彼遍计所执，自性无所有”，文义次第，非常一致。所以判定本经实为唯识兴盛以后的作品。基于以上原因，印顺认为菩提流支翻译的题为天亲菩萨造的《楞伽经唯识论》一卷，题为提婆菩萨造的《提婆菩萨破楞伽经中外道小乘四宗论》一卷，《提婆菩萨释楞伽经中外道小乘涅槃论》二卷，这三本论的作者是菩提流支自己加上去的。

　　《楞伽经》考--兼议印顺的《〈楞伽经〉编集时地考》(三)

　　二、南印度《楞伽经》传播的思想流派

　　南天竺的瑜伽师是什么派别呢？我们可以在玄奘的《大唐西域记》中得到线索。《大唐西域记》中有五个地方提到“大乘上座部”。“上座部”通常被认为是和小乘“大众部”相别的保守派。玄奘在描述其它国家伽蓝佛学派别时，用语是很仔细的，对于学派清楚的即给与明确说明，如第一卷的阿耆尼国，“习学小乘教说一切有部”；梵衍那国“宗学小乘说出世部”；对于不是很清楚的，只说明大乘或小乘，如第二卷的跋虏沙城“并小乘学”，第三卷的乌仗那国“敬信大乘”等等。“大乘上座部”的用法显然是有特别意义的。根据季羡林的研究，我们把这五个地方抄列如下 ：

　　一、卷八：摩揭陀国

　　（摩诃菩提僧伽蓝）其先僧伽罗国王之所建也。僧徒减千人，习学大乘上座部法。

　　二、卷十：羯陵伽国

　　伽蓝十余所，僧徒五百余人，习学大乘上座部法。

　　三、卷十一：僧伽罗国

　　伽蓝数百所，僧徒二万余人，遵行大乘上座部法。佛教至后二百余年各擅专门，分成二部：一曰摩诃毘诃罗住部，斥大乘习小教。二曰阿跋邪祇厘住部，学兼二乘弘演三藏。

　　四、卷十一：禄羯呫婆国

　　伽蓝十余所，僧徒三百余人，习学大乘上坐部法。

　　五、卷十一：苏刺佗国

　　伽蓝五十余所，僧徒三千余人，多学大乘上座部法。

　　普辛（Poussin）认为，每个佛教部派中，都有两个集团，一个是大乘集团，一个是小乘集团，他们共同遵守部派戒律，但各自可以采用不同教义。这种说法是相当有道理的。这里使用“大乘上座部”就应该是学兼二乘、弘演三藏的阿跋邪祇厘住部。先于玄奘留学印度的法显（约340-422年）在其游记中提到“无畏山精舍”和“摩诃毘诃罗精舍” 。“摩诃毘诃罗” 即梵文大寺Mahavihara，无畏山梵文即Abhayagiri，音译阿跋邪祇厘，系位于锡兰旧都阿閦罗陀补罗城北之古寺院。该寺建于公元前一世纪中，相当于当时锡兰教团统一中心大寺（Mahavihara）建造后二百十七年，乃锡兰王婆他伽马尼破坏尼乾子之园而建，献与当时大寺长老摩诃帝须（Mahatissa）。后摩诃帝须被大寺摈出，其门徒遂与大寺分离而据此寺，号称无畏山寺派（阿跋邪祇厘住部）。锡兰佛教因而分裂为大寺派（摩诃毗诃罗住部）与无畏山寺派。法显当时求得弥沙塞律藏本，说明当时锡兰戒律属于萨婆多化地部，弥沙塞律藏是二派共同遵守的。

　　大寺派宗奉小乘上座部教法，而无畏山寺派学兼二乘。何为“学兼二乘”呢？《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷四中记载玄奘曾经要去锡兰学习，“是时闻海中有僧伽罗国（此云执师子也）有明上座部三藏及解瑜伽论者”，后在印度南海之口建志城遇见僧伽罗国“大德名菩提迷祇（抑鸡反）湿伐罗（此云自在觉云）阿跋耶邓瑟哳罗（此云无畏牙）如是等三百余僧”，玄奘问彼僧曰：“承彼国大德等解上坐部三藏及瑜伽论，今欲往彼参学。师等何因而来？报曰：我国王死，人庶饥荒无可依仗。闻赡部洲丰乐安隐，是佛生处多诸圣迹，是故来耳。又知法之辈无越我曹，长老有疑随意相问。法师引瑜伽要文大节征之，亦不能出戒贤之解。”无畏山寺派所宗应为“明上座部三藏及解瑜伽论者”，我们对比求那拔陀罗翻译的经本则知，上座部三藏即指《杂阿含经》和化地部禅法，瑜伽论则指《相续解脱经》、《楞伽经》南天竺一乘禅法。这即可能是“学兼二乘”的“大乘上座部”的真正含义。

　　从上面五个国家看，僧伽罗国、羯陵伽国和禄羯呫婆国都属于南印度，而苏刺佗国位于印度西海岸，国家贸易往来频繁，思想受到南印度“大乘上座部”影响是肯定的。至于摩揭陀国的摩诃菩提僧伽蓝的“大乘上座部”， 《大唐西域记》记载很清楚，是先僧伽罗国王之所建。文中僧伽罗国王的时代是印度三摩达笈多（Samudragupta，326-375）时期。因此从“大乘上座部”的传播上来看，至少在公元三世纪末，南方瑜伽师即向中印度发展了。

　　第三点，龙树的《六十正理论》中有一颂说：“说大种色等，正属识中摄；了知彼当离，岂非邪分别。” 此颂文说到地、水、火、风四大种唯识所现，识若无，色法亦无。可见唯识思想在龙树时代就存在了。此外题为天亲菩萨造的《楞伽经唯识论》，题为提婆菩萨造的《提婆菩萨破楞伽经中外道小乘四宗论》，这二论主要在于破斥小乘、外道所问难四种问题，《提婆菩萨释楞伽经中外道小乘涅槃论》则破斥了外道和小乘二十种错误的涅槃观点。《楞伽经》贯穿的一个重要主题即在于破斥了外道和小乘种种错误的观点，这三部论造论的依据至少同《楞伽经》有一定的联系，否则菩提流支不应随便冠于名称。

　　第四点，《楞伽经》虽也讲述三自性、八识，但主要是从世间缘起的角度来论述的，胜义则是无任何承认，而其禅法的特点也是从愚夫禅、小乘影相禅到大乘实相禅的瑜伽行中观。从其特点来看，批判小乘色彩很浓，很有大乘上座部的意味。从历史上来看，南印度是中观论流行的区域，大乘上座部可能即是以三自性、八识的方式论述中观。讲述三自性、八识的论典并不能就确认是属于唯识的论典，中观与唯识的差异还是在于是否承认有胜义存在。在西藏，有些人就认为无著的《摄大乘论》、《辨法法性论》是论述中观的著作。二论虽未提到《楞伽经》，但义理上同《楞伽经》是非常接近的，二论中也并没有广引经论。龙树的《中论》、《六十正理论》、《宝鬘论》等著作也并未直接提到任何大乘经，但我们不能就因此猜测说大乘经大多在龙树之后出现。因此从引用经论上来推论经论的产生时间，最多也只能作为参考，而不能得出必然的结论。

　　第五点，关于《楞伽经》偈颂品中出现的历史纪录，其中正法恢复一段，应指贵霜王朝时期，而非笈多王朝时期。为了便于理解，以下根据上述引文中间一段，对照铃木梵文英译本，文义重译如下：

　　我释迦灭后，当有毗耶娑 、迦那陀 、勒沙婆 、劫比罗 等仙人出世。我灭百年后，毗耶娑仙人所说的《婆罗多》出现。（人物有）般遮罗人、俱卢人 、罗摩 ；次有孔雀王朝，难陀王及笈多王 ；次蔑利车王，都是些恶王，蔑利车王引起战争 ；次有极恶时，彼时世间不修行正法。如是等恶时过后，世间就将被抛入混乱的转轮，烈火和太阳共和合焚烧于欲界。诸天会再次得到恢复，世间因此会得到好转。世间恢复四种姓、国王、仙人、正法 。吠陀、祭祀、施舍又再次兴起，伴随着正法的恢复；说过去确实如此，演说历史，编写韵文，长行与解释，我闻如是等等，世间又将迷惑（于各种言说）。

　　本段讲述的是释迦灭后直到贵霜王朝初中北方印度的历史，描述了当时社会佛教和其它教派混杂的情况。接着后面几句：

　　于我涅槃后，（信奉）我释迦教法的，（信奉）毗湿奴神 的，（信奉）大自在天 的学者们都会出现。如是我闻等经典是释师子所说，叙述曾有如是事的历史的是毗耶娑派，于我涅槃后，信奉毗湿奴神、大自在天的学者则说世界是由神创造的。

　　贵霜王朝时期，新婆罗门教开始出现，开始吹嘘有神论，崇拜毗湿奴神、大自在天等，而前期无神论的婆罗门数论派、弥曼差、初期胜论派都衰败了。此句正是描述当时社会情形。

　　后文所提到的慧mati可能是《大乘法界无差别论》及《究竟一乘宝性论》之作者坚慧。坚慧Saramati的论述主要为如来藏思想。《大乘法界无差别论疏》卷上云：“西域相传，此是地上菩萨。于佛灭后七百年时，出中天竺大刹利种。聪睿逸群，备穷俗典。出家学道，慧解踰明。大小乘教，无不综练。” 推算坚慧生活的时期正是贵霜王朝。后面提到的达摩、弥佉梨没有确定的资料，无法说明。但也不能推出编集者仰推迦旃延佛，高标自宗的结论。

　　三、结论

　　根据上述资料分析，本文做出以下结论：1、南印度的瑜伽师是相对独立发展的一支瑜伽师，这即是无畏山部的大乘上座部。这些论师比较重视如来藏思想的中道义，即瑜伽行中观。2、龙树时代（约公元150-250年）曾经存在过“三万六千偈”的大本《楞伽经》，此为南方土著夜叉部存有。随后，《楞伽经》传播到了印度北方以及中亚于阗地区。3、为了方便读颂记忆，人们选择了其中的重要内容编辑成为小本《楞伽经》，小本《楞伽经》大约编辑于贵霜王朝时期（公元2-3世纪）。4、《楞伽经》在中国有四次翻译，刘宋本和魏本这两次翻译代表了理解如来藏思想的两种方向，前者代表的是印度南方的瑜伽系如来藏思想，后者更多体现的是如来藏思想传到北方后与阿赖耶识思想的融合。在传播过程中，南方的瑜伽师注重如来藏的瑜伽行中观义，流传到北方后，北方的瑜伽师以阿赖耶识融合如来藏思想，有些以染污阿赖耶解读如来藏，有些以净阿赖耶解读如来藏，魏译和唐译末偈颂品“由虚妄分别，是则有识生，八九识种种，如海众波浪”即表明印度瑜伽师的思想分歧。学派思想差异也可以从真谛所译的《决定藏论》、《十八空论》中第九净识阿摩罗识思想，勒那摩提（中印度）和菩提流支（北印度）关于《宝性论》翻译中的思想差异得到印证。