《坛经》心性说对佛教中观思想方法的应用

　　曾传辉

　　就佛教心性说而言，唐代一些重要佛教宗派都在不同程度上应用了中观思想方法，较为著名的有三论宗、天台宗和禅宗等。三论宗“申二谛中道，而以中道为佛性”（汤用彤语），其特点在于力排佛性始有、本有、当有诸义，倡佛性非本非始、非因非果，超越世相，绝离言表；其侧重点在“双遣”。天台宗以中道为实相，认为佛性不离有无，不遣空假，性具染净；其侧重点在“双取”。相比之下，禅宗佛性论，尤其是《坛经》，则以高唱即心即佛、不落两边，并将这二条红线相互合二为一，贯穿始终为显著的特色。

　　大体而言，佛教各宗各派都主张佛性清净论，但各派对清净内涵的具体理解却往往见仁见智。据宗宝本《坛经》（以下引文均据该本）把人的本性，有时称“人性”，有时称“自性”，有时称“本性”；惠能也完全同意人性天生纯洁无瑕，具足善根的结论。

　　世人性本清净，万法从自性生。……如天常清，日月常明，……智如日，惠如月。（《忏悔第六》）

　　人性本净。（《坐禅第五》）

　　但惠能在什么是清净佛性的理解上却有自家见解。他认为，佛性真谛超越万法，不落有形，因此佛性既不能简单地等同于我们所说的性善，也不能简单地等同于性恶，但又不脱离有形的善恶而存在。

　　法师讲《涅槃经》，明佛性是佛法不二之法。如高贵德王菩萨白佛言：犯四种禁，作五逆罪，及一阐提等，当断善根性佛否？佛言：善根有二，一者常，二者无常。佛性非常非无常，是故不断，名为不二。一者善，二者不善。佛性非善非不善，是名不二。蕴之与界，凡夫见二，智者了达其性无二。无二之性，即是佛性。（《行由第一》）

　　善恶虽殊，本性无二，无二之性，名为实性。（《忏悔第六》）

　　惠能对佛性的这种界定无疑具有理论和实践的诸多优越性。中土佛教思想家大都站在“真如缘起”的立场上，把实相理解为纯净无染的真如本体，并进而得出佛性纯善的结论。但是这样一种性善论，与历史上其他各家性善论一样，会导致一些逻辑悖论。如果认为人性本善，那么恶又从何而生？尤其是佛教义学还把佛性视为宇宙实相、世界本体，如果同意这个前提，那么世界上如此普遍的罪恶如何从纯善的世界本体中产生呢？这样的理论难题不可能不提到佛教史上的智者们面前。惠能之前，佛教史上曾提出过几种解决方案。一是阐提无性论。论者认为一阐提人善根断尽，不具佛性，因而不能成佛。其逻辑前提即是善了善，恶了恶，世界被划分为善恶两大单元，这是实际上一种善恶二元论，与佛教总体思想相左。自佛教东渐，由汉至晋，中土佛性论皆属此说。二是阐提具性论。竺道生曾孤明先发，在中土首唱“一阐提人，亦可成佛”之论，后为新译《大本涅槃经》证明。此说虽然强调了善恶可以相互转化，但仍然未能说明恶从何而生的问题。三是性具性恶论。此说为早于惠能的天台智者大师智所唱。在《观音玄义》卷上中，他明确提出了这一思想：“阐提断修善尽，但性善在。佛断修恶尽，但性恶在。”修得成佛的人，他本性中善因子得到完全显现，但恶的因子并没有消除，仍然潜在于自身之中。这种理论，把中国本土“善恶混”的理论吸收进佛教义理之中，在逻辑上解决了佛性清净论的固有矛盾，不能不说是一种创造发明。不过，这种观点虽然也力图将中观思想融进对佛性的认识之中，但其结论毕竟与印度佛教“佛性即实相”的原义有一定距离，并没有真正使佛性论完全符合中观思想。相对而言，惠能对这个问题的解决则要圆满得多。智讲佛性既善既恶，用肯定的语句强调了善恶不是不同的两种性质，而是同一性质的两个方面，但实质上对性本清净论具有否定意义；惠能用否定的语句，强调了佛性超越善恶，实质上对性本清净论进行了更深入的论证。佛性不二的讲论，本是印度佛教最基本的论题之一，并不是惠能的发明。正如昙无谶译《北本涅槃经》所说：“佛性者名第一义空。第一义空名为智慧。所言空者不见空与不空，……中道者名为佛性。”但是在当时的语境中，惠能大力讲说不二之性的学说，使中土佛性论回归到大乘空宗的基本教旨上去，在逻辑上超越了以前诸家，使中国佛性论和人性论达到一个更加精细圆融的理论层次，不能不算是惠能的大功德。

　　佛性不二的思想在整个佛教义学中的地位，惠能也是十分清楚地。在他看来，这是佛教心性学说的逻辑起点，也是佛教修持方法的起点。只有理解和坚持佛性乃不二之性的原理，顿悟成佛的修行方法才打下了坚实的理论基石。

　　师见诸难问，咸起恶主，多集座下愍而谓曰：“学道之人一切善念恶念，应当尽除，无名可名，名于自性，无二之性是名实性。于实性上，建立一切教门，言下便须自见。”（《顿渐第八》）

　　自性能含万法，是大万法在诸人性中。若见一切人恶之与善，尽皆不取不舍，亦不染著，心如虚空，名之为大，故曰摩诃。（《般若第二》）

　　性本无善无恶，只缘人心胶执于善恶，所以一旦心智认识到善恶性空，就可以做到于善恶心皆不取不舍，超万法而入实相，立地见性成佛。这当然要比主张心性为客尘所染，或主张性本善恶相混的思想更能与顿悟法相融。历史上大顿悟法的首倡者道生和僧肇，同时也是中土中观论的首传者，这也说明中观论与顿悟法具有内在的必然联系。

　　本性不二，而悟性者心也。心为什么能悟此性，是因为心与性原具是二而一的关系。明心见性，开佛知见，就是使心于相离相，于空离空，不落两端，具足不二，方谓内外不迷，方称顿悟。

　　《法华经》云：诸佛世尊，唯以一大事因缘出现于世。一大事者，佛之知见也。世人外迷著相，内迷著空。若能于相离相，于空离空，即是内外不迷。若悟此法，一念心开，是为开佛知见。（《机缘第七》）

　　何谓不落两端？首先要脱离、超越正反两方面的情感，如好恶、贪厌、谄佞等心态。

　　吾亦劝一切人，于自心中常开佛之知见。世人心邪，愚迷造罪，口善心恶，贪嗔嫉妒，谄佞我慢，侵人害物，自开众生知见。若能正心，常生智慧，观照自心，止恶行善，是自开佛之知见。汝需念念开佛知见，勿开众生知见。开佛知见即是出世，开众生知见，即是世间。（《机缘第七》）

　　但是脱离两边的心态，也并是不要你心如瓦石般麻木不仁。因为如此又落于无情之偏，无情之迷等于有情。师父惠能举杖打了弟子神会三下，问他痛与不痛。弟子不说痛，也不说不痛，而说既痛又不痛，因为说痛就是开众生知见，由佛心而成凡夫；说不痛就是开草木瓦石知见，由佛心而成草木瓦石。

　　会乃问曰：“和尚坐禅，还见不见？”师以柱杖打三下云：“吾打汝痛不痛？”对曰：“亦痛亦不痛。”师曰：“吾亦见亦不见。”神会问：“如何是亦见亦不见？”师云：“吾之所见，常见自心过愆，不见他人是非好恶，是以亦见亦不见。汝言亦痛亦不痛如何？汝若不痛，同其木石；若痛则同凡夫，即起恚恨。汝向前见不见是二边，痛不痛是生灭，汝自性且不见，敢尔弄人？”（《机缘第七》）

　　如此，本心处处不二，时时不二，方能由众生而入佛地。但是，这种能使众生成佛之心，还不要看成特出之心，它出于平常心，又胜似平常心。切莫忘记，看待菩提心之心还要须具足不二之性，才算得是出脱众生。下面这一则对话中所说的“常定”、“大定”，就是要这样非常与平常打成一片，圆融无碍。

　　禅者智隍，初参五祖，自谓已得正受，奄居长坐，积二十年。师弟子玄策游方至河朔间，闻隍之名，造奄问云：“汝在此作什么？”隍曰：“入定。”策云：“汝云入定，为有心入耶，无心入耶？若无心入者，一切无情草木瓦石应合得定；若有心入者，一切有情含识之流，亦应得定。”隍曰：“我正入定之时，不见有有无之心。”策云：“不见有有无之心，即是常定，何有出入？若有出入，即非大定。”隍无对，良久问曰：“师嗣谁耶？”策云：“我师曹溪六祖。”隍云：“六祖以何为禅定？”策云：“我师所说，妙湛圆寂，体用如如，五阴本空，六尘非有，不出不入，不定不乱。禅性无住，离住禅寂；禅性无生，离生禅想。心如虚空，亦无虚空之量。”隍闻是说，径来谒师。（《机缘第七》）

　　反过来讲，以本心不二的要旨来解读《坛经》，才能够真正把握“即心即佛”的深层内涵。弘忍和尚约惠能三更入室，以袈裟遮围窗户，为其密授《金刚经》精义，至“应无所住，而生其心”一句，惠能言下大悟，知万法皆因人心之偏而生，亦因自心不二而灭，换言之本心乃从人心无所住而生。惠能便对弘忍说：什么是（何期）自性本自清净？什么是自性本不生灭？什么是自性本自具足？什么是自性本无动摇？什么是自性能生万法？要诀均在心无所住，无所执，无所偏。惠能逃离黄梅，与猎人为伍，匿迹15载以后，决定出山，初至广州法性寺，以“不是风动，不是幡动，仁者心动”，语惊四座。其要诀仍在执不二之大象，而指无形之本心。自心迷于动静之分别，遂有风动幡动之纷争。惠能在法性寺初次讲法，便开门见山，直论二法与不二法之分趣，可见称惠能心法为不二之法不谬。

　　《坛经》中关于心性关系的论述，给很多研究者以一种凌乱模糊的初步印象。原因其实很简单：惠能将中观方法贯穿到其佛教思想的各个方面，在他看来，自心与自性、自性与佛性自然具有二不离一，一不离二的关系。这样一种关系不是普通的逻辑关系，它超越言相，难以用概念加以准确表达，不能用逻辑规则加以条分缕析。因此，惠能本人在心性概念的使用上也是非常多样甚至是随意的：

　　本性是佛，离性无别佛。（《般若第二》）

　　佛向性中作，莫向身外求。（《疑问第三》）

　　善知识，各自观察，莫错用心，经文分明言自归依佛，不言归依他佛。自佛不归，无所依处。（《忏悔第六》）

　　菩提般若之智，世人本自有之。（《般若第二》）

　　在这些话语中，心性的含义与佛性、般若等的概念是一致的。自性内在于每个人的心中，离开自心就无所谓自性，离开自性就无所谓佛性。但是，惠能佛性论的主张所强调的另一面也是非常值得注意的。在《坛经》中，记载着惠能这样的话：自性迷即是众生，自性觉即是佛。（《疑问第三》）世人性常浮游，如彼天云。（《忏悔第六》）（法海）初参祖师，问曰：“即心即佛，愿垂指谕。”师曰：“前念不生即心，后念不灭即佛；成一切相即心，离一切相即佛。……”（《机缘第七》）在这些语句中，自心、自性与佛性并非完全一回事，自性不能简单地等同于佛性，迷惑的自性就是众生，觉悟的自性才是佛；自心可悟佛，也可以成魔障；成生灭即心，离生灭即佛。在现实生活中，人心浮动，自性往往为贪恋痴情所羁縻，乃是一种普遍现象。不承认或者简单地否定现实，禅宗的佛性论就没有什么说服力。自心、自性与佛性之间三而一、一而三的问题，必然会成为《坛经》要讨论的重点内容。在讲心、性、佛三者之中，心的问题又是三个环节中的中心。因为自性的本质是佛性，所以自性与佛性的关系问题，实际上就成为心与性的关系问题。研究《坛经》的人们往往易于注重惠能对心性一致性的强调，但二者的差异性却是一致性的起点。正因为自心存在着迷惑，才有归依的必要。归依佛就是要除去好恶心、有为心，做到见性通达，无滞无碍。

　　自心归依自性，是归依真佛。自归依者，除却自性中不善心、嫉妒心、谄曲心、吾我心，诳妄心、轻人心、慢他心、邪见心、贡高心及一切时中不善之行，常自见己过，不说他人好恶，是自归依；常须下心，普行恭敬，即是见性通达，更无滞碍，是自归依。（《忏悔第六》）

　　正因为现实中自心与佛性之间存在着一定的距离，佛性平等的理想与对根智有别现实的清醒认识同时并存于《坛经》之中。佛性平等的论题首见于惠能与弘忍初见面时的那一番著名的问答：

　　（惠能）至黄梅县礼拜五祖。祖问曰：“汝何方人？欲求何物？”惠能对曰：“弟子是岭南新州百姓，远来礼师，唯求作佛，不求余物。”祖言：“汝是岭南人，又是獦獠，若为堪作佛？”惠能曰：“人虽有南北，佛性本无南北。獦獠身与和尚不同，佛性有何差别？”（《行由第一》）

　　这不过是自性即佛性论题的另外一种翻版：自性即佛性，人人都有自性，故人人都有佛性，故曰人人佛性平等。然而理论上的平等却不能代替现实中的差异。在现实生活中，人们智愚有差，根器有别，乃在在所见的常识，《坛经》中惠能多处提到大智人、上根人、上乘人与小智人、小根人的差异。

　　此法门是最上乘，为大智人说，为上根人说。小根小智人闻，心生不信，何以故？（《般若第二》）

　　法本一宗，人有南北，法即一种，见有迟疾，何名顿渐？法无顿渐，人有利钝，故名顿渐。（《顿渐第八》）

　　汝师戒定慧接大乘人，吾戒定慧接最上乘人。悟解不同，见有迟疾。（同上）

　　汝师戒定慧劝小根智人，吾戒定慧劝大根智人。（同上）

　　既曰佛性平等，为什么又要反复强调上根上智与下根下智的不同呢？禅宗难道不是普渡的法门吗？从下面这段话中，我们看到：第一，惠能讲根智的差别，并不是要讲佛性的有无。根智的差异只表明了自心、自性与佛性之间存在距离；第二，根智的差异、心性的距离虽然不能否定佛性平等，但会决定成佛途径的不同。上根利器，可以象惠能本人那样不假文字，当下即悟；下根钝器可能会闻此顿教，不但不自开悟，反而心生不信，难于由顿悟入佛。从《坛经》看来，惠能似乎并不完全反对渐悟的法门。第三，根智差异的本质不是佛性有无，而是自心迷悟不同，根智小者邪见障重，自心偏执程度较深，离不二的理想境界里程较远，所以称为小、为下。可见，惠能在解决心性问题时，再次贯彻了非有非无的中观思想方法。

　　譬如大龙下雨于阎浮提，城邑聚落，悉皆漂流，如漂棘叶。若雨，大海不增不减，若大乘人，若最上乘人，闻说《金刚经》，心即开悟解，故知本性自有般若之智，自用智慧，常观照，故不假文字，譬如雨水不从天有，元是龙能兴致。令一切众生，一切草木有情无情，悉皆蒙润，百川众流却入大海，合为一体。众生本性般若之智，亦复如是。善知识，小根之人，闻此顿教，犹如草木根性小者，若被大雨，悉皆自倒，不能增长。小根之人亦复如是，元有般若之智与大智人更无差别，因何闻法不自开悟？缘邪见障重，烦恼根深，犹如大云覆盖日，不得风吹，日光不现。般若之智，亦无大小，为一切众生，自心迷悟不同。（《般若第二》）

　　虽然自心、自性与佛性不能简单地等同，但三者不是不同的东西，而是一个东西的不同表相、状态和境界。惠能曾用地与王的比喻来说明这种关系：

　　心是地，性是王。王居心地上，性在王在，性去王无。性在身心存，性去身心坏。（《疑问第三》）

　　我们很难用现代的哲学范畴来诠释这个比喻。联系惠能总体思想来看，“心是地”，意谓心是基础。惠能还没有无情有性的主张的，在他看来，有心才有情，有情才有种，才有佛性，所以心是性的基础或前提条件。“性是王”，意谓性是心的本质。没有性的心就不是心，没有性的心是根本不存在的。因为性与心有这种一体多相，一实多名的特殊而玄妙的关系，所以惠能有时又把佛性称着本性（或真如本性）、真性或本心、真心、直心等等，以区别广泛意义上的自心、人心、自性、人性等概念：

　　无上菩提，须得言下识自本心，见自本性，不生不灭，于一切时中，念念自见，万法无滞，一真一切真，万境自如如，如如之心即是真实。若如是见，即是无上菩提之自性也。（《行由第一》）

　　故知万法尽在自心，何不从自心中顿见真如本性？（《般若第二》）

　　一行三昧者，于一切处，行住坐卧，常行一直心。《净名》云：直心是道场，直心是净土。（《定慧第四》）

　　一切般若智，皆从自性而生，不从外入，莫错用意，名为真性。（《般若第二》）

　　念念若行，是名真性。(《般若第二》

　　总之，非有非无的佛教中观思想是理解《坛经》心性论之管钥。没有它，就无法抓住此经的纲骨。牢牢掌握这把钥匙，就可以收到万变不离其宗、举一隅而知其余的效果。这是我反复研读《坛经》时获得的深刻印象。