美国同净兰若「2008年佛法度假」

　　生灭观与不生灭观

　　(释开仁编.2008/7)

　　壹、总说

　　(一)一切集法,皆是灭法

　　1、

　　Vinaya I, 11,Samyutta III, 68:

　　世尊说此〔四谛〕教时,尊者憍陈如生起「一切集法,皆即此灭法」之远尘离垢

　　法眼。

　　2、《杂阿含经》卷 15(396经)(大 2,106c):

　　所有集法,一切灭已,离诸尘垢,得法眼生,与无间等(现观)俱,三结断,所

　　谓身见、戒取、疑。此三结尽,名须陀洹,不堕恶趣法,必定〔至〕正觉,趣七

　　有天人,往生作苦边。

　　3、《摩诃般若波罗蜜经》卷 2〈4 往生品〉(大正 8,227c3-16):

　　佛告舍利弗:菩萨摩诃萨以法眼知是人随信行、是人随法行、是人无相行,是人

　　行空解脱门、是人行无相解脱门、是人行无作解脱门得五根,得五根故得无间三

　　昧,得无间三昧故得解脱智,得解脱智故断三结 ——我见、疑、戒取 ——是人名

　　须陀洹;是人得思惟道薄淫恚痴,当得斯陀含;增进思惟道断淫恚痴,得阿那含;

　　增进思惟道断色染、无色染、无明、慢、掉,得阿罗汉。是人行空、无相、无作

　　解脱门得五根,得五根故得无间三昧,得无间三昧故得解脱智,得解脱智故知所

　　有集法皆是灭法,作辟支佛。是为菩萨摩诃萨法眼净。

　　(二)声闻法与大乘法阐明法义的侧重不同

　　1、印顺导师《成佛之道(增注本)》(p.338):

　　依声闻法,闻无常无我是多闻, 1所以说:「若人生百岁,不解生灭法,不如生一

　　1《杂阿含经》卷 1(25经):「当知若闻色,是生厌,离欲,灭尽,寂静法,是名多闻。如是

　　1

　　日,而得解了之」2。

　　大乘法中,多闻是闻空性不生不灭,如《楞伽经》等说。3

　　2、印顺导师《中观论颂讲记》(p.508-p.509):

　　缘起正观,是观缘起的如幻因果生灭相,通达诸法的无自性空。观缘起的幻相,

　　是对缘起法的如是因生如是果的因果决定性,生正确坚固的认识,得诸法的法住

　　智,理解因果幻相的历然不乱。通达法性空,是观因果幻相的本性空,生出世的

　　涅槃智,悟入诸法毕竟空不生不灭。修行者,先要得法住智,知道名相的差别,

　　因果的必然,生正确的知见。无论是声闻、菩萨、佛,都先得此智,次得涅槃智

　　证涅槃。所以龙树的学风,「先分别说诸法,后说毕竟空」。本论(*指《中论》)

　　与一般论的性质不同点:

　　一、小乘学者的阿毗昙,广谈实有的因果法相,本论遮破他们实有的妄执,所以

　　直揭「不生亦不灭,不常亦不断……」的自性空义,不重复的宣说名相。

　　二、佛法究竟义,在悟入涅槃空寂;特别在大乘法中,一切法趣空,特别的发挥

　　涅槃智。本论也是侧重这点,深进一层的引入诸法毕竟空中。在毕竟空中,

　　不碍苦、集、灭、道。成立一切是缘起性空的,指出众生的错误所在,使他

　　纠正自己的错误。真的能深解空义,那就恍然了解因果法相的真义了。

　　本论重于胜义,又因为出于小乘毗昙盛行的时代,所以略有详空。如不读《阿含》,

　　不明毗昙,依稀仿佛的研究本论,不免起误会,或有忽略法住智的危险。

　　闻受、想、行、识,是生厌,离欲,灭尽,寂静法,是名多闻。」(大正

　　2,5b-c)

　　2《法集要颂经》卷

　　3(大正

　　4,789a)。《出曜经》卷

　　22:「虽复寿百岁,不知生灭事,不如

　　一日中,晓了生灭事。」

　　(大

　　4,725b22-23)

　　3《楞伽阿跋多罗宝经》卷

　　4:「大慧!如是不生不灭,不方便修则为不善,是故应当善修方

　　便,莫随言说如视指端。是故大慧!于真实义当方便修。真实义者,微妙寂静,是涅槃因,

　　言说者妄想合,妄想者集生死。大慧!实义者从多闻者得,大慧!多闻者,谓善于义,非

　　善言说。善义者,不随一切外道经论,身自不随,亦不令他随,是则名曰大德多闻。是故

　　欲求义者,当亲近多闻所谓善义者。当亲近多闻所谓善义,与此相违,计着言说,应当远

　　离。」(大正

　　16,507a6-16)

　　2

　　贰、生灭观

　　(一)若人生百岁,不见生灭法,不如一日中,而解生灭法。

　　1、《法集要颂经》卷 3(大正 4,789a):

　　若人寿百岁,不观生灭法,不如一日中,而解生灭法。

　　2、了参法师译《南传法句经》〈八、千品(sahassavaggo)〉(p.19):

　　若人寿百岁,不见生灭法,不如一日中,得见生灭法。4

　　3、《根本说一切有部毗奈耶杂事》(大正 24,409c25-410b4):

　　时,阿难陀与诸苾刍在竹林园。有一苾刍而说颂曰:

　　「若人寿百岁,不见水白鹤,不如一日生,得见水白鹤。」

　　时,阿难陀闻已告彼苾刍曰:汝所诵者,大师不作是语。然佛世尊作如是说:

　　「若人寿百岁,不了于生灭,不如一日生,得了于生灭。」

　　汝今应知!世有二人常谤圣教:

　　「不信性多瞋,虽信颠倒解,妄执于经义,如象溺深泥。」

　　彼闻教已便告其师。师曰:

　　「阿难陀老暗5,无力能忆持,出言多忘失,未必可依信,汝但依旧如是诵持。」

　　时,尊者阿难陀覆来听察,见依谬说。报言:「子!我已告汝,世尊不作是说。」

　　时,彼苾刍悉以师语白尊者知。

　　尊者闻已,作如是念:「今此苾刍我亲教授,既不用语,知欲如何!假令尊者舍

　　利子、大目干连、摩诃迦摄波(即大迦叶),事亦同此!彼诸大德并已涅槃,如

　　来慈善根力,能令法眼住世千年。」乃伤叹曰:「

　　「尊宿已过去,新者不齐行,寂虑我一身,犹如辊中鸟。

　　过去亲皆散,知识亦随亡,于诸知识中,无过定中念。」

　　时,具寿阿难陀告奢搦迦苾刍曰:「尊者大迦摄波以世尊教付嘱于我,已般涅槃。

　　4按〈八、千品〉来看,有「若人寿百岁」者共有六句:

　　若人寿百岁,破戒无三昧,不如生一日,持戒修禅定。

　　若人寿百岁,无慧无三昧,不如生一日,具慧修禅定。

　　若人寿百岁,怠惰不精进,不如生一日,励力行精进。

　　若人寿百岁,不见不死道,不如生一日,得见不死道。

　　若人寿百岁,不见最上法,不如生一日,得见最上法。

　　5闇〔ㄢˋ〕:愚昧;昏乱。 (《汉语大辞典 (十二)》,p.133)

　　3

　　我今转付于汝,而取灭度,汝可守护!」64、《出曜经》卷 22〈广演品〉(大正 4,725b22-726a1):

　　虽复寿百岁,不知生灭事,不如一日中,晓了生灭事。

　　(1)释「虽复寿百岁,不知生灭事」

　　虽复寿百岁,不知生灭事者,人在世间,无明自缠,不能得解,计百年之中,积

　　罪无量,亦复不知生者、灭者,虽得出家为道,在如来法中不了生灭,恒在凡夫

　　之地,不至无为也;斯非比丘沙门之业,远如来藏不近佛箧,是故说曰虽复寿百

　　岁,不知生灭事也。

　　(2)释「不如生一日,晓了生灭事」

　　不如生一日,晓了生灭事者,人之在世,观达诸法,一一虚无,生者不知所以生,

　　灭者不知所以灭,一一别之能知根本,临死之日亦不畏惧,无所怖难,所生之处

　　神识不错,遭贤遇圣闻法得度,是故说曰不如一日中,晓了生灭事也。

　　(3)取要言之

　　取要言之。观痛所从生,夫人处世不知痛灭所兴(由灭而生),虽为比丘,不达沙

　　门之行,是故说曰观痛所从生也。

　　当观有漏尽,人之习行不达有漏,便当留滞三界五趣,流转生死无有出期。

　　智者习行(先)观此有漏知所从生,知所从灭。(后观)生不知所以生,灭不知所

　　以灭,渐渐得至无漏境界。(先由观生灭相至唯观灭相—由生灭随观智至灭随观

　　智,后达生无所从来,灭无所至之不生不灭观)

　　复当观察不动行迹,若复有人不能观察不动行迹者,便自堕落坠乎生死,虽

　　处沙门非沙门行,虽处婆罗门非婆罗门行。由四事因缘虽深奥法者,若复学人,

　　观察了知不动行迹,意不倾动亦不移易(由观灭起厌、离欲),渐渐得至登无为岸

　　(灭、尽)。

　　复当观察不死行迹,如人在世不知死生,死为神徙7,风去火次,魂灵散矣,

　　身体侹直,无所复中。然此习道之人,荷服法衣,剃除须发,着三法衣,不能观

　　察死之为死,生之为生,亦复不能修清净梵行。所谓不死行迹者,灭尽泥洹,是

　　6此则故事显示了经典传诵 (及转译 )过程中,文本差误的情形。而对于汉语的读者,更为好

　　奇、更有兴趣的可能是:怎样会从「生 -灭」讹转而变成与之「天差地远」的「水 -(白)鹤」

　　呢?演变过程可能如下:

　　(Prakrit) Pali: udaya-vyaya (生-灭) > Gandhari: udaka-vaya >

　　Gandhari: udaka-vaka (Kharosthi) > Sanskrit : udaka-baka (水-鹤(鹭))

　　---J. Brough, The Gandhari Dharmapada, London, Oxford, 1962, pp.45-48.

　　7徙〔ㄒˇ〕:1.迁移;移居。 2.夺取;搬走。 (《汉语大辞典 (三)》,p.985)

　　4

　　以得入中无为之处,不生不老不病不死淡然快乐,是故说曰当观不死行。

　　复当观察清净行迹,道之清净非秽浊,所学道能去垢,非习垢所学。次当观

　　察天形像法,不可睹见习上人迹(修习诸天法,不能见习上

　　—清净行迹)。于一切

　　诸法最上最尊无能及者,所谓灭尽泥洹是也。行人观察甘露行迹,无饥渴想、无

　　烦热想。其不睹者,永坠生死,不达本无(不通达法性本无—空)。获甘露者,福

　　业具足,以己施彼,无所悋惜也。

　　5、印顺导师《空之探究》(p.149-p.150):

　　如《阿含经》从生灭无常下手:「无常故苦,苦故无我」──空。甚至说:「若

　　人寿百岁,不观生灭法,不如一日中,而解生灭法」8。如实知生灭无常的重要

　　性,可想而知!但《般若经》严厉的批评了无常的观慧,如《小品般若波罗蜜经》

　　卷

　　3(大正

　　8,546c)说:「当来世有比丘,欲说般若波罗蜜而说相似般若波罗

　　蜜。……诸比丘说言:色是无常,……。受、想、行、识是无常,若如是求,是

　　为行般若波罗蜜。憍尸迦!是名说相似般若波罗蜜」。

　　以生灭无常观为相似般若,不生灭(不坏)观为真般若,虽可说对某些部派

　　说,但在文字上,显然是不满传统的《阿含经》。《阿含》与《般若》等大乘经的

　　对立,应该说是佛法的不幸!9

　　《般若》等大乘经,发菩提心,修菩萨行,圆满佛果而外,甚深义──一切

　　法空,法法皆如的阐扬,都是涅槃别名,这应该是依《阿含》思想引发而来,怎

　　么会到达这样的对立呢?传统者指新兴的大乘为非佛说,大乘者称《阿含》等为

　　小乘,尖锐的对立,能不说是佛法的可悲现象吗!从不拘宗派的超然立场来说,

　　传统佛教──部派佛教与大乘行人,都有些偏颇了!

　　(二)诸法因缘生,诸法因缘灭,我佛大沙门,常作如是说。

　　1、《根本说一切有部毗奈耶出家事》卷

　　2(大正

　　23,1027c6-7):

　　诸法从缘起,如来说是因,彼法因缘尽,是大沙门说。

　　8《法集要颂经》卷

　　3(大正

　　4,789a)。

　　9《解脱道论》卷

　　12:「问:相似智者何义?答:相似者,四念处、四正勤、四如意足、五根、

　　五力、七觉分、八正道分,以彼相似,此谓相似智总语言,无怨见利相似忍。此是相似智

　　总语言(相似智已竟)相似智无间次第,从一切诸行相起,作泥洹事,生性除智。」(大

　　正

　　32,457a)

　　5

　　2、《四分律》卷 33(大正 22,798c21-23):

　　如来说因缘生法,亦说因缘灭法,若法所因生,如来说是因,若法所因灭,大沙

　　门亦说此义,此是我师说。

　　3、《弥沙塞部和醯五分律》卷 16(大正 22,110b17-19):

　　我师所说,法从缘生,亦从缘灭,一切诸法,空无有主。

　　4、Vinaya I, 39《律》第 1册,39页(PTS):

　　“ye dhammā hetuppabhavā, tesa. hetu. tathāgato āha; tesa.ca yo nirodho, eva.vādī

　　mahāsama.o”ti.10(从因所生的诸法,它们的因,如来已说;它们的灭〔,如来

　　也已说〕。大沙门有如是的教说。)11

　　5、

　　Sp V 975《善见律》第 5册,975页:

　　从因所生的诸法:从因所生,即是五蕴;藉此显示「苦谛」。它们的因,如来已

　　说:它们的因即是「集谛」。这显示,如来也说了那〔集谛〕。它们的灭:意思是,

　　上述二谛的不生、灭,如来也说了。藉此显示「灭谛」。于此,虽然道谛未具体

　　地被显示,但已依方法被显示(*即推论可知)。的确,说「灭」时,也就说了趋

　　彼〔灭〕之道。或者,在「它们的灭」〔这一句〕中,显示了它们的「灭」,以及

　　「灭方便」这二谛。12

　　6、《大智度论》卷 18(大正 25,192b):

　　如佛于四谛中,或说一谛,或二、或三。如马星比丘为舍利弗说偈:

　　「诸法从缘生,是法缘及尽,我师大圣王,是义如是说。」

　　10梵文:ye dharmā hetuprabhā vā hetu. te.ā. tathāgato hyavadat; te.ā. ca yo nirodha

　　eva. vādi mahā.rama.a.---A Reply To Professor Mark Tatz, 第 368-369页。

　　Deconstructive and Foundationalist Tendencies in Buddhist Thought, 571页,注 9。The

　　Stone Buddha of Chiengmai and Its Inscription, 328页,第 3段。

　　11

　　Book of Discipline, p.54:Those things which proceed from a cause, of these the Truth-finder has

　　told the cause, and that which is their stopping—the great recluse has such a doctrine.。

　　12 Sp V 975:Ye dhammā hetuppabhavāti hetuppabhavā nāma pa.cakkhandhā; tenassa

　　dukkhasacca. dasseti. Tesa. hetu. tathāgato āhāti tesa. hetu nāma samudayasacca.; ta.ca

　　tathāgato āhāti dasseti. Tesa.ca yo nirodhoti tesa. ubhinnampi saccāna. yo appavattinirodho;

　　ta.ca tathāgato āhāti attho. Tenassa nirodhasacca. dasseti. Maggasacca. panettha sarūpatoadassitampi nayato dassita.

　　hoti, nirodhe hi vutte tassa sampāpako maggo vuttova hoti. Atha vā

　　tesa.ca yo nirodhoti ettha tesa. yo nirodho ca nirodhupāyo cāti eva. dvepi saccāni dassitāni

　　hontīti.

　　6

　　此偈但说三谛,当知道谛已在中,不相离故;譬如一人犯事,举家受罪。如是等,

　　名为随相门。13

　　7、《杂阿含经》卷 34(969经)(大 2,249c6):

　　时,尊者舍利弗住于佛后,执扇扇佛。时,尊者舍利弗作是念:「世尊叹说于彼

　　彼法断欲、离欲、欲灭尽、欲舍。」尔时,尊者舍利弗即于彼彼法,观察无常、

　　观生灭、观离欲、观灭尽、观舍,不起诸漏,心得解脱。14

　　8、印顺导师《空之探究》(p.222-p.223):

　　依我的理解,如来或说因,或说缘等,只是说明依因缘而有(及生),也就

　　依因缘而无(及灭),从依缘起灭,阐明生死集起与还灭解脱的定律。如马胜为

　　舍利弗说偈:「诸法从缘起,如来说是因,彼法因缘尽,是大沙门说」15。「诸

　　法从缘起」,《四分律》作「若法所因生」16,与《赤铜鍱部律》相合17;《五

　　分律》作「法从缘生」18;《大智度论》译为「诸法因缘生」19。所说正是缘起

　　的集与灭,除《根本说一切有部律》20(《大智度论》的「诸法因缘生」,可能

　　为缘起的异译)以外,分别说系律,都没有说是「缘起」,可见本来不一定非说

　　缘起不可的。

　　为了阐明起灭依缘,缘性的安住、决定性,才有缘起与缘生的相对安立,而

　　说「缘起甚深」。阿毗达磨论师,着重于无明、行等内容的分别,因、缘的种种

　　差别安立,而起灭依于因缘的定律,反而渐渐被漠视了!

　　9、印顺导师《以佛法研究佛法》(p.107-p.109):

　　佛说因(hetu)、因缘 (nidAna)、缘起 (pratItya-samutpAda),这些术语起初是没有

　　多大差别的。这无非指出一项根本法,一切的有与无,生与灭,都依于因缘,显

　　示了有无生灭的所以然。释尊到底怎样开示缘起呢?释尊一向宣说:「此有故彼

　　13《大智度论》卷 11(大正 25,136c):阿说示比丘说此偈言:「诸法因缘生,是法说因缘,

　　是法因缘尽,大师如是说。」

　　14

　　MN I, p.500f.(南传 10,p.338)。按:此经在《大智度论》中,分别在卷 1(大正 25,62a)

　　及卷 11(大正 25,136c)等详述。

　　15《根本说一切有部毗奈耶出家事》卷 2(大正 23,1027c6-7)。

　　16《四分律》卷 33(大正 22,798c21-23)

　　17

　　如前所引:Vinaya I, 39《律》第 1册,39页(PTS);Sp V 975《善见律》第 5册,975页。

　　18《弥沙塞部和醯五分律》卷 16(大正 22,110b17-19)

　　19《大智度论》卷 11(大正 25,136c4-5)

　　20《根本说一切有部毗奈耶出家事》卷 2(大正 23,1027b21-22)

　　7

　　有,此生故彼生。此无故彼无,此灭故彼灭」。这里所应该注意的:有与生,是

　　「无明缘行,行缘识……纯大苦聚集」。无与灭,是「无明灭则行灭,行灭则识

　　灭,……纯大苦聚灭」。「苦聚」,就是称为「五盛阴苦」的五取蕴,现实身心的

　　总名。五取蕴的集起,依于因缘,灭尽也由于因缘。

　　这似乎从因缘而展开为相生与还灭的二面,其实是:无明缘行,行缘识, ……

　　纯大苦聚集,是缘起,是依缘而集起。无明灭则行灭,行灭则识灭,……纯大苦

　　聚灭,是寂灭,不是依于缘而是缘灭了。舍利弗听了马胜比丘的一偈而悟入,极

　　有名的缘起偈,《四分律》(卷三三)这样说:「诸法因缘生,佛说此因缘;是法

　　缘及尽,是大沙门说」。缘(依缘而集起)与尽灭,不能看作不相关的两法。因

　　为依缘而集起的,当下就显示了灭尽的可能与必然性。「此有故彼有」的,没有

　　不归于「此无故彼无」。所以悟入因缘、缘起的依待性,也就能更深入的悟入寂

　　灭。因此《中阿含经》(卷七)说:「若见缘起便见法,若见法便见缘起」。甚深

　　微妙法,从缘起的悟入而显现出来。

　　(三)无常生灭的种类

　　1、印顺导师《中观今论》(p.84-p.85):

　　对于无常生灭的一切,细究起来,可有三种:

　　一、一期生灭,这是最现成的,人人可经验而知的。如人由入胎到死去等,有一

　　较长的时期,如上四相所说(生、住、异、灭)。如约器界说,即成与坏,

　　或成、住、坏。

　　二、一念──剎那生灭,不论是有情的无情的,一切都有生灭相,即存在的必归

　　于息灭。推求到所以生者必灭,即发觉变化的并非突然,无时无刻不在潜移

　　密化中。即追求到事物的剎那──短到不可再短的时间,也还是在生灭变化

　　中的。佛法说「一见不可再见」,因为一眨眼间,所见的似乎一样,而早已

　　不是原样了。庄子说:「交臂非故」21,也是此义。这个剎那生灭,好学深

　　思的哲人们,都多少的推论到。近代的科学者,已证实人们的身体,不断的

　　在新陈代谢。

　　21后秦释僧肇《肇论》卷 1〈物不迁论第一〉:「…故仲尼曰:回也见新,交臂非故。如此,

　　则物不相往来,明矣。既无往返之微朕,有何物而可动乎。」 (大正 45,151b5-7)

　　8

　　三、佛法还说到另一生灭,可称为大期生灭。众生的生死流转,是无始来就生而

　　灭灭而又生的,生灭灭生,构成一生生不已的生存。我们知道一念──剎那

　　生灭,灭不是没有了,还继续地生灭灭生而形成一期的生灭。从此可知一期

　　一期的生死死生,同样的形成一生生不已的生命之流,都可称之为生。到生

　　死解脱的时候,纔名为灭。这如缘起法所说的:「此生故彼生」,即是生死的

　　流转──生;「此灭故彼灭」,即是流转的还灭──灭。剎那生灭是深细的;

　　此大期生灭又是极悠远的,每非一般人所知。22

　　2、印顺导师《中观今论》(p.92-p.94):

　　如上面所说,中观者是以此四相为一切所必备的,决无先后的。释尊的教说,

　　以生灭为三法印的前提。生(异)灭,被称为「有为之三有为相」,即「有为」

　　所以为有为的通相。原来,kriyA是力用或作用的意义。kRta,即是「所作的」。

　　佛说的「有为」与「行」,原文都以此作用为语根,如行 (saMskAra)是能动名词,

　　意思是(能)作成的,或生成的。而有为的原语,是 saMskRta,为受动分词的过

　　去格,意思是为(因)所作成的。这为因所成的有为,以生灭为相,所以生灭为

　　因果诸行──有为的必然的通遍的性质。因果诸行,是必然的新新生灭而流转于

　　发生、安住、变异、灭无的历程。23

　　释迦的缘起观,以此生灭观即动观中,否定有见与无见。然佛以此生灭为有

　　为诸行的通遍性,即从无而有、从有还无的流转中正观一切,并非以此为现象或

　　以此为作用,而想象此生灭背后的实体的。但有自性的学者,执生执灭,流为有

　　见无见的同道者。为此,中观者──大乘经义,从缘起本性空的深观中,以此生

　　灭替代有无而否定(除其执而不除其法)他。如从无自性的缘起而观此四者:生

　　灭即如幻如化的变化不居的心色等法,即不离时空的活动者。从特别明显的见地

　　去分别:生灭(法)的时间相,即相似相续,不断而又不常的。生灭(法)的空

　　间相,即相依相缘,不异而不即是一的。此生灭的运动相,即时空中的生灭者,

　　生无所从来而灭无所至的。

　　22印顺导师《中观论颂讲记》 (p.49-p.50)。

　　23印顺导师《中观今论》 (p.83-p.84):生与灭:生灭,在佛法里是重要的术语,三法印的诸

　　行无常,即依生灭而说明的。此生与灭,或说为有为──诸行的四相:生、住、异、灭。…。

　　或说为三有为相:生、异、灭。…。或说生灭二相,…。虽有此四种、三种、二种的不同,

　　然基本原则,都是说明诸法从生至灭与生了必归于灭的过程,所以每以这基本的生灭说明

　　无常。

　　9

　　3、印顺导师《大乘起信论讲记》(p.60-p.61):

　　我在《中观今论》说到,生灭应分为三种:一、剎那生灭…二、分位生灭…三、

　　大期生灭…。

　　大乘佛法的特点:重在说明即生死流转法中,当下即是不生不灭。所谓了生死,

　　得解脱,证涅槃,都不是把什么东西灭掉了。还灭,是缘生幻有的还灭,而实意

　　味那寂灭的法性。是在这生灭法中,体证那究竟真实的法性,即是诸法的本不生

　　灭性。这是大乘佛法的共义。所以,从生死流转边说,众生是有死此生彼的生灭

　　现象的;从涅槃还灭说,虽依灭显寂灭,而实众生本来是不生不灭的。

　　(四)说一切有部与赤铜鍱部的生灭观

　　1、《大毗婆沙论》卷

　　7(大正

　　27,35b23-36a1):

　　问:暖加行中有生灭观,此生灭观加行云何?

　　答:诸瑜伽师将观生灭,先取内外兴衰相已,还所住处,调适身心,观一期身前

　　生后灭,次观分位,次年、次时、次月、次半月、次一昼夜、次牟呼栗多

　　(muhUtra)、次腊缚(lava)、次怛剎那(tatkSaNa)、次复渐减,乃至于一切有为

　　法。观二剎那

　　(kSaNa)生、二剎那灭,齐此名为加行成满。次复于有为法,观

　　一剎那生、一剎那灭,此则名为生灭观成。…

　　24小时=30牟呼栗多=900腊缚=54000怛剎那=剎那

　　48分=1牟呼栗多=30腊缚=1800怛剎那=剎那

　　1.6分=1腊缚=60怛剎那=7200剎那

　　1.6秒=1怛剎那=120剎那

　　0.0133秒=1剎那

　　问:此生灭观,为胜解作意?为真实作意?

　　1.有说:真实作意。

　　问:若尔,诸行实无来去,见有来去云何真实?

　　答:此观未成见有来去,成时但见生灭,不见有去来相。如舞独乐,缓见来去急

　　则不见。旋火轮喻,陶家轮喻,应知亦尔。

　　2.有说:胜解作意。

　　问:若尔,伽他所说,当云何通?如说:『若有知见能尽漏,若无知见云何尽?

　　若能观蕴生灭者,是则解脱烦恼意。』非胜解作意能断烦恼?

　　10

　　答:依传因说,如子孙法,谓胜解作意引生真实作意,由真实作意断诸烦恼,故

　　不相违。24

　　2、《解脱道论》:(印顺导师《性空学探源》,p.259-p.261)

　　《解脱道论》纯粹是依修行的过程──戒定慧的次第而组织的。第一一卷、

　　一二卷说明慧的时候,就谈到这顿现观见灭得道的问题。他说修慧的次第,先观

　　蕴处界等,得到「观善巧慧」;接着,论云:「一切色以无常广观;以广观苦,以

　　广观无我。」

　　这先对蕴处界诸法,作无常苦无我的广泛观察,是很接近根本佛教的。其次,

　　他对无常等下了这样的定义:「于行色无常,以灭义;以苦,怖义;无我,不实

　　义。」

　　对蕴处界一切法,依无常苦无我的广泛观察,就能够对治常乐我倒见,内心

　　安住于无相无愿空界三者之中。他把无常苦无我三与无相无愿空界三,配合起来

　　说:无常义是无相,苦义故无愿,无我义就是空界。这种观察,叫「分别智」。

　　进一步起「诸行分别智」,观缘起的起灭,侧重在无常义。缘起是指有情生死流

　　转的当体,经中说缘起是「此生故彼生,此灭故彼灭」,都是重视起灭无常义。

　　论说:「一切诸行,以起初边成分别,以灭后边成分别;以起初边成寂寂,以灭

　　后边成寂寂。以起从起无初,以灭从灭无后,是故起灭智,成诸行分别智。」

　　对于缘起起灭,分别观察,得到了善巧时,从流转门,见到「识」由「行」

　　而来,因而了知「识」是无常苦无我,当下是寂灭的。在还灭门,由「行」灭则

　　「识」灭,更可见得识是寂灭的。所以,不论是缘起的生门或灭门,都可以观察

　　通达它的寂灭。同时,法从缘生,没有本有的初相;法法归灭,没有常住的后相。

　　这些,都是发挥胜义空经的思想。从广泛无常苦无我的观察,缩小范围来专门观

　　察起灭无际,这是第二步的观察。更进一步,如论说:「不作意观生,唯见心灭。」

　　这时候,不观生起相,而专观于灭。一面观诸法都必归于灭;一面观察那些

　　虽还没有灭的诸法,起无所起,住无所住,不是自体能起能住,如闪电般地剎那

　　剎那当体都是归于灭的。这如论云:「第一义中无去来;未来无聚唯转生,住如

　　24另参《大毗婆沙论》:卷

　　191(大正

　　27,958a);卷

　　25(大正

　　27,127a);卷

　　100(大正

　　27,

　　518c-519a);卷

　　166-167(大正

　　27,840b29-842b10)。

　　11

　　芥子生诸法,彼法灭已是其初,世间以法初不离,不见去来不见生,诸法不生如

　　虚空,犹如电起须臾灭。」

　　一切法皆归于灭;灭的当体就是空。这是如来根本教中从无常观空的方式。

　　这论中叫它做「观灭智」。由此观灭智,对于诸法的终当归灭,生起了恐怖、厌

　　患,而欣求解脱。从观无常苦无我,而达于正性离生,真见灭谛,剎那而顿了四

　　谛,证得了初果。这依生灭缘起,泛观无常苦无我,而归到见灭得道,与《杂阿

　　含》所说的证道次第,大体相顺。见道位中就是见的涅槃空寂,所以也就是见空

　　得道。化地部的「四谛一时现观」,也有这个见解;所以,见空得道,可说是分

　　别说系的共义。

　　3、觉音论师《清净道论》「生灭随观智」:

　　(A)〈道非道智见清净品〉(p.629-p.633)

　　他如是舍断了与无常随观等相反的常想等,得清净智而到达了思惟智的彼岸

　　(终点),为了证得于思惟智之后所说的「现在诸法的变易随观慧是生灭随观之智」

　　的生灭随观而开始其瑜伽。

　　其开始之时,先从简单的下手。即如这样的圣典之文:「如何是现在诸法的

　　变易随观慧为生灭随观之智?生色为「现在」,此

　　(生色的)生起相为「生」,变

　　易相为「灭」,随观即「智」。生受……想……行……识……生眼……生有为现

　　在,它的生起相为生,变易相为灭,随观即智」。

　　他依据这圣典的论法,正观生之名色的「生起相、生、起、新行相」为生;

　　「变易相、灭尽、破坏」为灭。

　　他这样的了解,「这名色的生起之前,没有未生起的

　　(名色的)聚或集,其生

　　起时不从任何的聚或集而来,灭时没有到任何方维而去,已灭的没有于一处聚、

　　集、或贮藏。譬如奏琵琶时生起的音声,生起之前未尚积集,生起之时亦非从任

　　何积集而来,灭时不到任何方维而去,已灭的不在任何处积集,只是由琵琶、弦

　　及人的适当的努力之缘,其未有

　　(之音)而生,既有而灭,如是一切色与非色之法,

　　未有者而生,既有者而灭」。25

　　25《杂阿含经》卷

　　34(1169经(大正)2,312c6-16)说:「有王闻未曾有好弹琴声,极生爱乐。

　　……

　　王语大臣:我不用琴,取其先闻可爱乐声来!大臣答言:如此之琴,有众多种具,谓有柄,

　　有槽,有丽,有弦,有皮,巧方便人弹之,得众具因缘乃成音声。……前所闻声,久已过

　　去,转亦尽灭,不可持来。尔时,大王作是念言:咄!何用此虚伪物为!」另参《相应部》

　　12

　　(1)(五蕴的生灭观——五十相)

　　既已如是简单地忆念生灭,他更于这生灭智的分别:「 ..『由无明集而有色

　　集』,以缘集之义而观色蕴之生。 ..『由爱集……..由业集』…… ..『由食集而

　　有色集』,以缘集之义而观色蕴之生。 ..见生起之相者亦见色蕴之生。见色蕴之

　　生者而见此等五相26。..『由无明灭而色灭』,以缘灭之义而观色蕴之灭。 ..『由

　　爱灭』……..『由业灭』……..『由食灭而色灭』,以缘灭之义而观色蕴之灭。

　　.见变易之相者亦见色蕴之灭。见色蕴之灭者亦见此等五相」。

　　相似的说:「『由无明集而有受集』,以缘集之义而观受蕴之主。『由爱集』……

　　『由业集』……『由触集而有受集』,以缘集之义而观受蕴之生。见生起之相者

　　亦见受蕴之生。见受蕴之生者而见此等五相。由无明灭……由爱灭……由业

　　灭……由触灭而受灭,以缘灭之义而观受蕴之灭。见变易之相者亦见受蕴之灭。

　　见受蕴之灭者而见此等五相」。

　　犹如受蕴,对于想、行、识三蕴也是同样。但有这一点不同:即(于受蕴的)

　　触的地方,于识蕴中则易为「由名色集……由名色灭」。

　　如是每一蕴的生灭观有十种,则说(五蕴)有五十相。以此等(诸相),〔他〕

　　以(生灭的)缘及以剎那而详细的作意:「如是为色的生,如是为色的灭,如是生

　　色,如是灭色」。

　　(2)(以缘及剎那的生灭观)

　　如是作意,则他的智:「诚然以前未有而生、既有而灭」更加明净了。如是

　　以缘及剎那二种而观生灭,则他得以明了谛、缘起、理与种种相。

　　(Ⅰ)(四谛之理)

　　即他所观的「由无明集而有蕴集,由无明灭而蕴灭」,这是他的以缘的生灭

　　观。其次见生起之相,变易之相者而见诸蕴之生灭,这是他的以剎那的生灭观。

　　即〔唯〕在生起的剎那,有生起之相,〔唯〕在破坏的剎那有变易之相。

　　如是以「缘及剎那」二种而观生灭者,以缘而观生,因为觉了生 (因),故得

　　明了「集谛」。以剎那而观生,因为觉了生苦,故得明了「苦谛」。以缘而观灭,

　　因为觉了缘不生起则具缘者(果)不生起,故得明了「灭谛」。〔又,〕以剎那而

　　观灭,因为觉了死苦,故得明了「苦谛」。「这是世间之道。」如是他明了生灭

　　观,除去关于(此道的)痴昧,故为道谛。

　　(三五)「六处相应」(日译南传 15,p.306-p.307)。

　　26五相:即无明、渴爱、业、食四法的有为相以及色的生起相。

　　13

　　(Ⅱ)(缘起等的种种理与相)

　　以缘而观生,因为觉了「此有故彼有」,所以他明了「顺的缘起」。以缘而

　　观灭,因为觉了「此灭故彼灭」,所以明了「逆的缘起」。其次,以剎那而观生

　　灭,因为觉了有为相,故明了「缘生的诸法」

　　——因为,有生灭的是有为及缘生

　　法。

　　以缘而观生,因为觉了因果的结合相续不断,故明了

　　(因果的)「同一之理」,

　　进一步而他舍于断见。以剎那而观生,因为觉了新新的生起,明了

　　(因果的)「差

　　别之理」;进一步而他舍于常见。以缘而观生灭,因为觉了诸法的不自在,故得

　　明了「非造作之理」,进一步而他舍于我见。其次以缘而观生,因为觉了依于缘

　　而有果的生起,故得明了「如是法性之理」,进一步而他断于无作见。

　　以缘而观生,由于觉了诸法非自作而是由缘的关系而起的,故得明了「无我

　　相」。以剎那而观生灭,由于觉了既有而无及前际后际的差别,故得明了「无常

　　相」。

　　(以剎那而观生灭)由于觉了生灭的逼恼,故得明了「苦相」。

　　(以剎那而观

　　生灭)由于觉了生灭的区限,故得明了「自性相」。在

　　(明了)自性相时,由于觉了

　　于生的剎那无灭及于灭的剎那无生,故亦明了「有为相的暂时性」。

　　对于这样明了诸谛、缘起、理及相的瑜伽者,则知此等诸法,未生者生,已

　　生者灭,这样常新的现起诸行。不但是常新而已,即它们的现起也是暂时的,如

　　日出之时的露珠,如水上泡,如以棍划水的裂痕,如置芥子于针峰,如电光相似;

　　同时它们的现起不是真实的,如幻、阳焰、梦境、旋火轮、干闼婆城(蜃楼)、泡

　　沫、芭蕉等。至此他通达此五十相:「易灭之法生起,生者灭去」,证得了名为

　　「生灭随观」的「稚嫩观智」,因为证此(生灭随观智)故称他为「初观者」。

　　其次,十种观的染会生起于具此稚嫩观观法的初观者。因为,此种观染,于

　　已得通达的圣弟子、行邪道者,放弃业处者及懈怠者,不会生起;只是生起于于

　　正行道、如理加行而作初观的善男子。什么是十种染?即(1)光明)(2)智,(3)喜,

　　(4)轻安,(5)乐,(6)胜解,(7)策励,(8)现起,(9)舍,(10)欲。……(略)

　　(B)〈行道智见清净品〉(p.639-p.640):

　　其次,以八智而到达顶点的观及第九谛随顺智,是名「行道智见清净」。此

　　中:八智──即解脱于染而行正道及称为观的

　　(一)生灭随观智,(二)坏随观智,(三)

　　怖畏现起智,

　　(四)过患随观智,

　　(五)厌离随观智,

　　(六)欲解脱智,

　　(七)审察随观智,

　　14

　　(八)行舍智。第九谛随顺智与「随顺」是一同义语。是故为欲成就于此 (行道智见

　　清净)者,当从解脱于染的生灭(随观)智开始,于此(九)智而行瑜伽。27

　　问:为什么还要于生灭 (随观)智而行瑜伽(因于前面的道非道智见清净已修生

　　灭随观智)?(答)为观察于相之故。因于前面 (的道非道智见清净),生灭智为十染

　　所染,不能精确地如实地观察三相,但解脱于染时便能够,因此,为了观察相,

　　再(于生灭随观而)行瑜伽。

　　然而,由于不忆念什么,又被什么所覆蔽,故三相不现起呢 ?因不忆念生灭,

　　为相续所覆蔽,故无常相不现起。因不忆念数数之逼恼,为四威仪所覆蔽,故苦

　　相不现起。因不忆念种种界的分别,为坚实所覆蔽,故无我相不现起。然而把握

　　生灭,破除相续之时,则无常相依如实的自性而现起。忆念数数之逼恼,显露四

　　威仪之时,则苦相依如实的自性而现起。分别种种界除去坚实之时,则无我相依

　　如实的自性而现起。

　　这里当知三相的分别:即无常、无常相,苦、苦相,无我、无我相。此中:

　　无常意为五蕴。何以故?生灭变易或有已而无之故。生灭变易为无常相,或有已

　　而无是相的变化。其次依据「无常即苦」之语,故即彼五蕴是苦。何以故?数数

　　逼恼之故。数数逼恼相为苦相。再依「苦即无我」之语,故即彼五蕴是无我。何

　　以故?不自在之故。不自在相为无我相。

　　瑜伽者对此一切,以解脱于染行于正道而称为观的「生灭随观智」依如实的

　　自相而审观。

　　27 (一)生灭随观智(二)坏随观智(三)怖畏现起智(四)过患随观智(五)厌离随观智

　　(六)欲解脱智(七)审察随观智(八)行舍智(九)随顺智…种姓智…四道智/果。

　　15

　　叄、不生灭观

　　(一)《增一阿含》的生灭无碍观

　　印顺导师《性空学探源》(p.249-p.251):

　　大众系的空义,并不离开根本教去另起炉灶,是根据《杂阿含》中原有佛所

　　说的思想,以新的形式,加以引申发挥,推陈出新,而又很契合于如来本意的。

　　这种引申发挥,《增一阿含》中到处可见到,如〈利养品〉云:「法法自生,法法

　　自灭;法法相动,法法自息。……法法相乱,法法自息,法能生法,法能灭法, ……

　　一切所有皆归于空。……法法相乱,法法自定。」28

　　这是对缘起因果法的生、灭、动、静,给予直觉的观察;意义深长,很值得

　　注意。存在,是缘起法的相依相待;因果法的生灭动静,都是自他两面的。一面

　　看,法法是相动相乱的,没有他法,自己不会动乱起来;就是要静止,也是有他

　　法给予力量的,故是相静相止。另一方面看,又是不相动乱的,法法各住自性,

　　静止在自位上,互相动乱不到的。

　　一面是自动自静,一面又是他动他静,最好举个例子来说。如三枝枪,交叉

　　架立着,一面看,三枝枪各有一分力量,才互相依倚架立起。另一面看,这枝枪

　　还是这枝枪,那枝枪还是那枝枪,力量对消,各不相犯,还是各住本位各持自体

　　的。因为从缘起法的相互关涉,与法法的相续保持自身的传统性,法尔是有这两

　　面性的。动静如是,生灭也如是;法法各住自性,不涉于他,所以是自生自灭;

　　但离开了他法因缘,却又不能生不能灭,故又是他生他灭。这不是诡辩,缘起法

　　的面面观,确是如此。

　　有部说,法的自体有作用;经部说,用是缘起和合的,但有因果,实无作用;

　　现在《增一阿含》的思想,是综合而超越了他。法法一面相互依待,一面又是各

　　各独立。这从缘起以显示诸法的各独与相待二性,是从直观中去体认事事物物的

　　缘起网的自他无碍,动静无碍,生灭无碍,缘起大用宛然,而当体的实动实静实

　　生实灭又了不可得;这是极其深刻的真理。

　　28《增壹阿含经》卷

　　6〈利养品〉第

　　7经(大正

　　2,575c11-23):尔时,尊者须菩提语释提桓

　　因言:「善哉!拘翼!法法自生,法法自灭;法法相动,法法自息。犹如,拘翼!有毒药,

　　复有害毒药。天帝释!此亦如是,法法相乱,法法自息。法能生法,(法能灭法,)黑法

　　用白法治,白法用黑法治。天帝释!贪欲病者用不净治,瞋恚病者用慈心治,愚痴病者用

　　智慧治。如是,释提桓因!一切所有,皆归于空,无我、无人,无寿、无命,无士、无夫,

　　无形、无像,无男、无女。犹如,释提桓因!风坏大树,枝叶雕落;雷雹坏苗,华