和谐世界，从何开始？

　　——《普陀山宣言》、《全球伦理宣言》和《大学》之比较分析

　　山东大学哲学系  陈坚

　　引  言

　　《普陀山宣言》：“首届世界佛教论坛”（2006年4月，中国浙江）通过。

　　《全球伦理宣言》（declaration towards a clobal ethics）：“世界宗教议会大会”（1993年8—9月，美国芝加哥）通过。

　　《大学》：儒家“四书”之一，这个我们都很熟悉。

　　这三个文本虽然所言各别，但却有一个共同点，那就是它们都试图从精神文明的角度来确立和谐世界的逻辑起点，并从而给出和谐世界的形成过程，因为它们的作者（或起草者）发现，物质文明（主要是科技成就）的发展并不足以保证就能使世界变得更为和谐，有时甚至恰恰相反，反而使世界变得更加不和谐，这是一个历史的事实：物质文明可以为世界带来繁荣，但繁荣并不就等于和谐[1]，此正如《普陀山宣言》中所说的：“我们，同在一个星球，备享科技昌明之果，亦面临困境与挑战：环境污染加剧，贫富差距拉大；飓风海啸骤起，莫名疫病流行；冲突战乱不止，恐怖袭击又生。在和平与发展的主流之外，世有不谐，人有不和，心有不安。”物质文明既不足以保证给世界带来和谐，那么，精神文明就能保证给世界带来和谐吗？至少上述这三个文本是对此充满了信心和期待的。它们基于各自不同的立场，分别设计出了一个如何构建和谐世界的方案。

　　记得上世纪90年代末到本世纪初的头一两年，当《全球伦理宣言》及其所宣扬的“全球伦理”（或称“普世伦理”）观念传人中国时，学术界的跟进讨论相当踊跃，相关的学术会议也很多，一时甚嚣尘上，尽管当时根本就没有什么中国学者参加那次“世界宗教议会大会”；然而，当同样性质的《普陀山宣言》就在中国本土发表时，学术界却无人理睬，尽管也有一些学者当时亦曾受“首届世界佛教论坛”之邀前去捧场，但是，他们从“热闹场”回来后却并不去研究《普陀山宣言》。对《全球伦理宣言》和《普陀山宣言》学术关注度上的这种强烈反差不能不让人感到中国学术界的崇洋媚外已病人膏盲了。有鉴于此，本文将对《普陀山宣言》进行研究，研究的切人点是将其与《全球伦理宣言》进行比较分析，考察两者所提出的构建和谐世界的不同方案及其意义，并不烦将《大学》也拉到比较的阵营中来，因为《大学》是儒家集中论述如何构建和谐世界（即“平天下”）的经典着作。我们都知道，《大学》本是《礼记》中的一篇，当朱熹将其从《礼记》中撮将出来与《中庸》、《论语》、《孟子》合成“四书”颁行天下时，《大学》实际上就成了儒家的一份宣言，它向世人宣示了儒家有关和谐世界的主张。此后，儒家关于和谐世界的讨论都不出《大学》的框架；而且现在，当我们将发表于中国的《普陀山宣言》与发表于西方的《全球伦理宣言》放在《大学》的框架中来衡准时亏我们会有趣地发现，《普陀山宣言》中赫然贯彻了《大学》的思考方式而《全球伦理宣言》却与《大学》无关（也应该无关），尽管我们并不是也不能仅仅以《大学》为标准来审视《普陀山宣言》和《全球伦理宣言》之间的差异。

　　《大学》所设想的和谐世界就是“天下平”。那么，“天下平”究竟是一种什么样的社会状态呢？又如何去实现“天下平”呢？《大学》开篇即予说明，曰：

　　大学之道，在明明德、在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；歌诚其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。  自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者，否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。

　　这段话的含义可作如下解读：

　　（一）在《大学》所设想的和谐世界里，人人都应该能做到“明明德”、“亲民”和“止于至善”，其中，“明明德”是指个人能将其人性之善（即“明德”）彻底明示于外，见之于行。儒家认为人性本善，但是在一个不和谐的世界中，本善之人性是难以明示于外的，人们往往会掩其本善之人性而作恶，所谓“乱世多恶人”是也。为了实现“明明德”，孔子曾告诫弟子们说：“危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。”[2]孔子之所以有这样的要求，乃是因为只有“天下有道”、世界和谐时，一个人才能真正做到“明明德”，若是“危邦”、“乱邦”这样不和谐的世界，“明明德”是断断不可能的，故而《大学》说“古之欲明明德于天下者，先治其国”。

　　一个人若能做到“明明德”，处处体现其本善之人性，那么就能处处与人为善；一个人若能处处与人为善，那么他无疑就会成为他人之“亲民”，与他人有良好的人际关系。[3]人与人之间互为“亲民”就是《大学》和谐世界的第二个特征。

　　“明明德”表示个人自体的内在和谐，即本善之人性表现为善的行为；若是人性本善而行为却恶，那么个人自体就没有内在的和谐可言了。如果说“明明德”表示个人自体的内在和谐，那么“亲民”就表示个人与社会的外在和谐。一个人若能既做到“明明德”，又能成为“亲民”，那么他就“止于至善”了。“明明德”、“亲民”和“止于至善”三者之间的关系非常类似于佛教中的“自觉”、“觉他”和“觉行圆满”三者之间的关系。

　　不难看出，《大学》是从个人的角度而不是从社会整体效果的角度来界定和谐世界的，即在一个和谐世界里，人人都能做到“明明德”、“亲民”和“止于至善”；或者反过来，如果人人都能做到“明明德”、“亲民”和“止于至善”，那么这个世界就是一个和谐的世界。[4]在这样一个和谐的世界中，人们将展现出“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”的精神风貌，对这样一种精神风貌，朱熹《大学章句》解释曰：“止者，所当止之地，即至善之所在也。知之，则志有定向。静，谓心不妄动。安，谓所处而安。虑，谓处世精详。得，谓得其所止。”如斯，岂不“天下平”而世界和谐哉？《大学》将构建这样一个和谐世界的过程称为“大学之道”。

　　（二）那么，“大学之道”的起点在哪里呢？《大学》的回答是：和谐世界，从“修身”开始——这就是众所周知的“修齐治平”，即修身、齐家、治国、平天下。“修齐治平”的“大学之道”通常亦被称为“内圣外王”之道，其中“修”是“内圣”，“齐治平”是“外王”。“和谐世界，从修身开始”的“大学之道”也可表述为“和谐世界，从内圣开始”。《大学》认为，“白天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”，“身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”，“天下平”则世界和谐，因而构建和谐世界，应从“修身”开始。“修身”是本，和谐世界是“修身”的自然且也是必然的结果。“修身”功夫若“厚”，和谐必然不“薄”；“修身”功夫若“薄”，和谐必然不“厚”，“其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也”，这道明了“修身”功夫与和谐世界之间存在着正比关系。

　　《大学》的“修身”工夫包括格物、致知、诚意、正心这四个依次提升的环节，尽管儒学后来的发展对这四个环节的“修身”工夫有许多不同的解释和实践侧重，但导源于《大学》的儒家“修身”无论如何都是一种伦理上的自我超越。

　　“和谐世界，从心开始”，这是“首届世界佛教论坛”的主题，该主题的具体化便是《普陀山宣言》，或者说，《普陀山宣言》的中心思想就是“和谐世界，从心开始”。

　　《普陀山宣言》全文373个字，不长，不妨全文照录于下：

　　我们，同在一个星球，备享科技昌明之果，亦面临困境与挑战：环境污染加剧，贫富差距拉大。飓风海啸骤起，莫名疫病流行。冲突战乱不止，恐怖袭击又生。在和平与发展的主流之外，世有不谐，人有不和，心有不安。

　　和平是人类的永恒期盼，和谐更是人类向往的美好境界。

　　作为人类伟大的精神传统之一，自佛陀始，佛教就一直在探寻世界和谐、人心安宁之道。佛教之道，绵绵不绝，究其根底，在明心见性，自净其意。心为诸法之本源，若人人修心正心，扩展胸怀，放大心量，熄灭贪、嗔、痴，由个体而家庭而小区而国家而天下，则心净国土净，心安众生安，心平天下平。

　　愿培植善心，发乎善行，则人心和善。

　　愿亲情稳固，爱心充满，则家庭和乐。

　　愿真诚沟通，平等互助，则人际和顺。

　　愿各得其所，相安互敬，则社会和睦。

　　愿彼此欣赏，尊重包容，则文明和谐。

　　愿将心比心，化怨为友，则世界和平。

　　让我们遵循伟大佛陀的教导，心多有和谐之想，意常存向善之念，做和谐之典范，行慈悲之教化，则人类可心心相印，世界必欣欣向荣。

　　世界和谐，人人有责。和谐世界，从心开始。[5]

　　这份在佛教史上首次以政治宣言形式出现的佛教文本，其所提出的构建和谐世界的“佛教之道”在思路上显然与《大学》所提出的构建和谐世界的“大学之道”是一致的。“佛教之道，绵绵不绝，究其根底，……心安众生安，jb平天下平”。试将这段话与《大学》中的“大学之道，在明明德……国治而后天下平”那段话（回看前文，恕不具引）作一比较，我们不难发现，两者言说的逻辑结构是完全一致的。“大学之道”是修身、齐家、治国、平天下，而后世界和谐，即“世界和谐，从修身开始”；“佛教之道”是“修心正心，……由个体而家庭而小区而国家而天下，则心净国土净，心安众生安，心平天下平”，而后世界和谐，即“世界和谐，从（修）心开始”，何其相似乃尔!总之，两者都是在强调和谐世界必须从“内圣”开始。《普陀山宣言》中的“佛教之道”与《大学》中的“大学之道”的这种同构不管是故意安排还是无意巧合，都体现了由中国佛教主导的“首届世界佛教论坛”对中国本土儒家文化的尊重和吸收——这与中国佛教自古以来的儒学化倾向·是一致的。

　　然而，同构并不等于同义，在思想内容上，“佛教之道”与“大学之道”依然还是不同的，即两者所说的“内圣”具有不同的内涵。“和谐世界，从修身开始”的“大学之道”是一条伦理之路，其所谓的“修身”是一种伦理实践，这种伦理实践的结果是个体形成仁、义、礼、智、信的道德和谐即所谓的“善”，“社会既为个人所集而成，个人而皆善，则一家一国随之而无不善。”[6]但是“和谐世界，从（修）心开始”的“佛教之道”却是一条宗教之路，其所谓的“修心”、“正心”，即是“明心见性，自净其意”的意思，此乃是一种宗教修炼，这种宗教修炼的结果是个体达于安宁无烦恼的心性和谐，即所谓的“净”。“净”者，实就是《金刚经》中所说的“无诤三昧”[7]，实就是《心经》中所说的“心无挂碍，无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅檠。”总之，在佛教看来，心若不净，人就会有“挂碍”，就会有“恐怖”，就会产生“颠倒梦想”，从而堕于“烦恼浊”，贻害无穷，对此，谈虚大师曾有明示，曰：“烦恼浊为想蕴所造，……胡思乱想，烦恼重重，此所谓烦恼浊之酿成，由此色受一浊，即起家庭烦恼，社会烦恼，国家烦恼，扩至世界烦恼也。”[8]这里所谓的“色受一浊”就是指个体的烦恼，由个体烦恼而导致“家庭烦恼，社会烦恼，国家烦恼，扩至世界烦恼”，这样世界就不和谐了——此可目为《普陀山宣言》“佛教之道”的反面，它从反面证明了“和谐世界，从心开始”的“佛教之道”，至于从正面证明“佛教之道”的，下面这句话可资参考：“万法唯心，实证实修，则日孳孳焉于执着者，庶几有所解度，其亦世界和平之一助乎。”[9]

　　至此，我们可以将《大学》中的“大学之道”明确地解释为：和谐社会，从个体的道德之“善”开始（“善”的反面自然是“恶”），而将《普陀山宣言》中的“佛教之道”明确地解释为：和谐社会，从个体的境界之“净”开始（“净”的反面是“浊”或烦恼）。[10]对于奠基于道德之上的“大学之道”，生活在儒家文化氛围中的我们并不陌生，政府一直以来所提倡的“道德治国”便是在坚持“大学之道”。但是，对于奠基于境界之上的“佛教之道”及其效果，我们可能就不甚清楚了，为此我想给大家推荐一篇文章，题目叫《熄灭我执“给”与“得”》（作者妙升），刊登在湖北黄梅四祖寺办的《正觉》杂志2006年第3期上。在这篇文章中，作者根据自己的切身体会，谈了这么一个问题，即：一个人若具有佛教的境界就能有效地化解其所面临的人际矛盾和纠纷（可归结为“给”与“得”的矛盾），从而有效地促成人际和谐，其中有一段话是这样的：

　　修行人善于运用佛法解决生活中的问题，就能够化烦恼为菩提。比如说常常有人无中生有毁谤你，你将如何对待？你一听火冒三丈，大骂对方：这王八蛋，怎么血口喷人？烦恼起来了。烦恼一生，菩提之芽就被烧焦了。你听了之后不要生气，应生感恩心，欢喜心。人家之所以要毁谤你，那是因为宿业所致。人家一毁谤，宿业就消了，有什么理由你不欢喜呢？有什么理由你不感恩呢？退一步讲，你生气冒火大骂人家，人家知道了也不高兴，甚至还要报复你，冤冤相报何时了？[11]

　　佛教境界能促成人际和谐，如此一点一点地扩展开去，若人人都具有佛教境界，岂不就达于世界和谐了吗？这便是“和谐社会，从心开始”的“佛教之道”。

　　《普陀山宣言》另一大亮点是以“新六和”来诠释“和谐”。所谓“新六和”是相对于“旧六和”而言的。“旧六和”是指“六和敬”，即：身和同住、口和无诤、意和同悦、戒和同修、见和同解、利和同均。“六和敬”也叫“妙和合”[12]，乃是佛陀为管理僧团而给僧众提出的要求，目的在使僧众之间能和谐相处。“六和敬”的大致内容如下：

　　1、身和同住：在行为上，不侵犯人，就是相处的和乐。僧团大众，同作佛事，必须做到身业清净，讲求和谐快乐，彼此互相帮助、尊重、包容；遇有疾病，相互照顾，平等共居，和合共住。

　　2、口和无诤：在言语上，和谐无诤，就是语言的亲切。僧团大众，共同信佛、赞法、敬僧，必须做到语业清净，说话恳切，言语柔和，和平共处。

　　3、意和同悦：在精神上，志同道合，就是心意的开展。僧团大众，同一信心，共同追求佛法真理，必须做到意业清净。  日常生活中，不违不犯，不比较人我得失，不计较是非利害，心意的和悦才是当下的净土。

　　4、戒和同修：在法制上，人人平等，就是法制的平等。僧团大众受持戒法，进退有节，仪礼有据，行住坐卧之中，威仪庄严。

　　5、见和同解：在思想上，建立共识，就是思想的统一。僧团大众对于出世圣道，能如理通达，舍去分别执着，彼此见解一致，达成共识，此乃共同成就之前提。

　　6、利和同均：在经济上，均衡分配，就是经济的均衡。僧团大众，不论是经济上的财利，或知识上的法利，大家受用均等。[13]

　　尽管我们无疑也可以本着这“六和敬”的原则来处理僧团以外的更广大的人际关系[14]，但“六和敬”毕竟是僧团内部的条规，是佛陀在世时为僧侣们制定的“完善的净律仪”[15]，因而在表述和内容上都带有明显的佛教戒律的性质，不宜将之过分泛化。相比而言，《普陀山宣言》所提出的“新六和”则不带有佛教戒律的色彩，更适合于用来处理一般的人际关系（当然也是适用于僧团内部的）。“新六和”的具体所指是：

　　愿培植善心，发乎善行，则人心和善。

　　愿亲情稳固，爱心充满，则家庭和乐。

　　愿真诚沟通，平等互助，则人际和顺。

　　愿各得其所，相安互敬，则社会和睦。

　　愿彼此欣赏，尊重包容，则文明和谐。愿将心比心，化怨为友，则世界和平。

　　“人心和善”、“家庭和乐”、“人际和顺”、“社会和睦”、“文明和谐”、“世界和平”，这二新六和”就是《普陀山宣言》为“和谐世界”所设计的六项指标，若这六项指标都达到了，那世界也就和谐了——“和谐世界，从心开始”的“佛教之道”就是要实现这样的“新六和”。如果我们将《普陀山宣言》之“新六和”与《大学》之“修齐治平”作一比较，那么就会发现两者在形式或逻辑上有如下的对应关系：

　　大学之道：  修身——  齐家——  治国——平天下

　　（修齐治平）

　　佛教之道：人心和善——家庭和乐——人际和顺——世界和平

　　（新六和）    社会和睦

　　文明和谐

　　《全球伦理宣言》，有时亦叫《走向全球伦理宣言》或《走向全球伦理普世宣言》，文本较长，不可能在此具引，这里我们仅节录《全球伦理宣言》“导言”中关于确立“全球伦理”的十二条基本原则，如下：

　　1．“宣言”应该使用所有主要宗教和伦理集团都能接受的词语和形象；因此，它的词语应该是“以全人类为基础的”，而不是出自权威性宗教经典的；应该是来自“下面”的，而不是来自“上面”的。

　　2．因此，它应该是人类中心的，而且，还必须是人类秩序中心的。

　　3．其断言在形式上应该是动态的，意即它们应是可以被扬弃的，就是说，它们可以通过被纳入更大的系统而得到恰当的重释。

　　4．“宣言”需要确定某些不可违反的最低标准，但也要确定一些可供努力的终端开放的最高标准；然而，不可就最高标准提出要求，因为那样可能会侵犯一些人的最低限度的自由。

　　5．它完全可以开始于（然而并不限于）所谓“黄金规则”的某些因素：我们想要别人怎样对待我们，就该怎样对待别人。

　　6．正如人类不可避免要追求越来越多的知识或真理，同样地他们也追求获得他们认为对自我是好的（即他们所爱的）东西。通常，这自我被扩展到包括自己的家庭，然后是朋友。它需要继续其自然的扩展，而达于社区、民族、世界、宇宙，以及整个实在的源泉和目标。

　　？。然而这种人类之爱必须开始于自爱，因为只有人爱自己时，他才能爱自己的“邻人”；但是，既然只有通过人类之间的相互性，一个人才具有人性，那么，爱别人也就完成了一个人自己的人性，而且爱别人也就是本真的自爱之最伟大的行动了。

　　8．“黄金规则”的另一个方面是：对待人永远应该将其作为目的，绝不应该作为纯粹的手段，即应该作为主体，而不是纯粹的客体。

　　9．“黄金规则”还有一个含义是：那些没有能力保护自己的人，应该得到有能力者的保护。

　　10．“黄金规则”向外扩大的圆圈之再外一圈是：非人类的存在物也应得到敬重，并且因其存在而受到尊重的对待。

　　11．十分重要的是，在这份“宣言”中，不仅应说明基础伦理原则，而且应该说明中程伦理原则，大多数已经以法律形式载入联合国1948年的《世界人权宣言》之中，但是各种宗教和伦理传统明确地声明并认可的那些原则，仍然是至关重要的。这样，全世界人民，包括不同宗教和伦理传统内部的信奉者和外部的所有人民将会明白，大家都要遵行的是怎样一些伦理标准。

　　12．然而，如果一份《全球伦理普世宣言》既要有意义又要有效用，那么，其制定者就必须抵制这样一种诱惑，即在其中囊括过多的细节和特殊的旨趣。它要能够最好地发挥作用，就得作为基础的和中程的伦理原则之某种“宪章”性的或结构性的体系，从中可以源源不断地引出较为细节性的规则。[16]

　　至于《全球伦理宣言》正文的内容，何光沪先生有一个简要的概括，曰：

　　《走向全球伦理宣言》在历数了当今世界上各种人为的苦难之后指出，没有一种全球伦理，便没有更好的全球余序。《宣言》从世界各大宗教和文化的道德准则中，提出了全人类都应当遵循的一项基本要求：每个人都应受到符合人性的对待!并以耶稣的名言“你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人”和孔子的名言“己所不欲，勿施于人”作为支持。《宣言》又根据各大宗教都包含的“不可杀人”、“不可偷盗”、“不可撒谎”、和“不可奸淫”四条古训，针对当代世界的状况，表述了四项“不可取消的规则”：1、珍重生命一一致力于非暴力与敬重生命的文化；2、正直公平——致力于团结与公平的经济秩序；3、言行诚实一一致力于宽容的文化与诚实的生活；4、相敬互爱——致力于男女平等与伙伴关系的文化。来自世界各种不同宗教的“宣言”签署者们承诺：要献身于共同的全球伦理，更好的相互理解，以及有益于社会的、有助于和平的、对地球友好的生活方式。最后，《宣言》呼吁所有的人，不论是男是女，信教还是不信教的人们一起努力，以实践这种生活方式，使世界变得更美好。可以看出，“全球伦理”的两大特点，一是具有基本性，即只提出人类应有的最低限度道德；二是具有普遍性，即指明这种道德在各种不同的宗教和文化传统中都有其根据。[17]

　　上述这两段材料已足够我们对《全球伦理宣言》作出一个基本判断，最主要的有以下三点：

　　（一）伦理“公约数”

　　《全球伦理宣言》所提出的“全球伦理”，正如其名所示，在全球“各种不同的宗教和文化传统中都有其根据”，其表述使用了全球“所有主要宗教和伦理集团都能接受的词语和形象”，也就是说，这“全球伦理”乃是全球具有不同宗教文化背景之各种伦理的“公约数”。比如，《全球伦理宣言》就特别强调要将所谓的“黄金规则”（“己所不欲，勿施于人”）作为“全球伦理”来对待，因为这个“黄金规则”在许多宗教文化中都是备受推崇的。[18]《全球伦理宣言》相信，只要在世界不同宗教文化中找到一些共同的伦理规则，然后世界上人人照此而行，那么，这个世界就和谐了。

　　（二）和谐世界，从规则开始

　　《全球伦理宣言》认为，从不同宗教文化中所寻找到的这些共同的伦理规则，亦即所谓的“全球伦理”，都应该是好的，都应该是真理，在这个前提下，“正如人类不可避免要追求越来越多的知识或真理”一样，他们也会追求“对自我是好的”那些共同的伦理规则，然后，“这自我被扩展到包括自己的家庭，然后是朋友。它需要继续其自然的扩展，而达于社区、民族、世界、宇宙，以及整个实在的源泉和目标”，也就是“和谐世界”。表面上看来，《全球伦理宣言》所设计的这条“和谐世界”之路也与《大学》的“内圣外王”之道相仿佛，因为它也是一条从自我到世界的路向，但是，必须注意，《全球伦理宣言》并不是在“内圣”的意义上来界定自我的，而是在遵守外在的伦理规则即“外求”的意义上来界定自我的，亦即“自我”是在“外求”中得到完善的，而不是在“内圣”或“内修”中得到完善的，这就使得《全球伦理宣言》在走向“和谐世界”的起点上就与体现在《大学》和《普陀山宣言》中的“内圣”精神分道扬镳了。《全球伦理宣言》反映的是主张以外在规则建立世界秩序的西方文化的特征。总的来说，我们可以将《全球伦理宣言》的精神概括为“和谐世界，从规则开始”，其中的“规则”就是从世界各种不同的宗教文化中寻得的共同的伦理准则。那么，为什么要从“规则”开始呢？这不但是西方文化的内在要求，而且还因为《全球伦理宣言》的作者看到，世界的不和谐是由于“一个民族、社会或文化内部‘不守规则’的行为的增多”。

　　《全球伦理宣言》提出来作为“全球伦理”的那些规则“是人类中心的”，是为充分展示人性服务的，在它看来，“只有通过人类之间的相互性，一个人才具有人性”，“爱别人也就完成了一个人自己的人性”，比如，哪个“已所不欲，勿施于人”的“黄金规则”之所以特别受《全球伦理宣言》的重视（几乎可以将其看作是《全球伦理宣言》的核心），就是因为该规则体现了对人性的充分尊重——人的欲与不欲都是人性的表现。《全球伦理宣言》对人性的充分考虑亦是重视人权与人性的西方文化的体现。

　　通过对《大学》、《普陀山宣言》和《全球伦理宣言》三者所作的简单比较，我们不难发现，与体现西方文化特征的《全球伦理宣言》试图从外在规则出发来建构和谐世界不同的是，体现中国文化特征的《大学》和《普陀山宣言》非常强调个体内心的和谐，并试图从个体内心的和谐出发逐步走向世界的和谐，这完全是中国特色的“和谐之路”。现在全国上下都在谈论建设和谐社会的问题，其中的一个基本共识就是，和谐社会不仅仅是外在世界的和谐，而且还是内在世界的和谐亦即个体内心的和谐。2006年8月6日上午，温家宝总理前往解放军总医院病房看望季羡林先生，其间两人也谈到了“和谐”问题：

　　季羡林和总理饶有兴趣地探讨了“和谐”这个话题。

　　季羡林说：“有个问题我考虑很久，我们讲和谐，不仅要人与人和谐，人与自然和谐，还要人内心和谐。”

　　温家宝说：“《管子·兵法》上说：‘和合故能谐’，就是说，有了和睦、团结，行动就能协调，进而就能达到步调一致。协调和一致都实现了，便无往而不胜。人内心和谐，就是主观与客观、个人与集体、个人与社会、个人与国家都要和谐。个人要能够正确对待困难、挫折、荣誉。”[19]

　　在这段对话中，温总理和季老先生不约而同地谈到了“内心和谐”，并且都强调“内心和谐”对于建设和谐社会的重要性，这样的思路就是《大学》和《普陀山宣言》中的思路。当然，《大学》为实现“内心和谐”提供的是儒学的资源，而《普陀山宣言》为实现“内心和谐”提供的则是佛学的资源，两者相得益彰，共同为中国和谐社会的建设提供精神资源。

　　“黄金规则”在不同宗教中的表述：

　　1）也许，最古老的有的说法（系以肯定形式表述的）出自于琐罗亚斯德（公元前628—551年）：“对一切人、任何人、不论什么人都是好的东西，对我就是好’的……我认为对自己是好的东西，我也该认为对一切人都好。唯有普遍性的法则才是真实的法则”（《神歌》，43·1）。

　　2）孔子（公元前551—479年）：当被问到“有一言而可以终身行之者乎？”的时候，他说：“己所不欲，勿施于人”（《论语》，“颜渊第十二”；“卫灵公第十五”）。孔子还用不同的说法来表述过同一意见：“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人”（《论语》，“公治长第五”）。

　　3）耆那教的创始人即筏驮摩那（公元前540—468年），以“大雄”（mahavira）知名；然而耆那教的种种经典出于较晚的时期：“人应当到处漫游，自己想受到怎样的对待，就应该怎样对待万物”（《苏特拉克里—坦加》1·11·33）。“你认为该挨打的，除了你自己以外便无任何人……。因此，他既不对别人施加暴力，也不让别人施行暴力”（《阿卡兰苏特拉》5·101—2）。

　　4）佛教的创始人悉达多·乔答摩（公元前563—483年），以佛陀（“觉悟者”）知名；佛教的种种经典也出于较晚时期：“以己比人曰，我如是，彼亦如是，彼如是，我亦如是，故不杀人，亦不使人杀人”（《经集》705）。“我既爱生而不欲死，喜乐而不欲痛。设若有人欲取吾命……。倘我取其命而其爱生……。我岂能加之于人？”（《相应部》，卷353）

　　5）印度史诗《摩诃婆罗多》（公元前3世纪）宣称，其“黄金规则”（它既有肯定表述又有否定式表述）乃是全部印度教学说即“整个达磨”的总结：“毗耶婆说：你自己不想经受的事，不要对别人做；你自己想往渴求的事，也该希望别人得到——这就是整修的律法；留心遵行吧”（《摩诃婆罗多》“圣教王”113·8）。    ；

　　6）在圣经的《利末记》（或书于公元前7世纪，尽管有些材料可能更古）中，希伯来版本的“黄金规则”是以正面方式表述的：“要爱邻如己”（《利末记》19：18）。

　　7）圣经次经的《多比传》写于公元前200年左右，它包含有反面方式（这是多数“黄金规则”表述的方式）的版本：“你不愿意别人对你做的任何事情，都不要对别人做”（《多比传》4：15）。

　　8）拉比犹太教义的主要创立者希勒尔生活在耶稣之前大约一代人的时期（他也可能是是耶稣的老师），他教导说，“黄金规则”（他的版本既从正面说也从反面说）乃是托拉（律法）的核心；“别的一切都不过是评注”：“你不愿施诸自己的，就不要施诸别人”（《塔木德》，安息日，31a）。

　　9）遵循此一犹太教传统，耶稣用一种正面形式表述了“黄金规则”，并说明它总括了全部律法和先知教导：“你们要别人怎样待你们，你们也要怎样待他们”（《路加福音》6：31）；“你们要别人怎样待你们，就得怎样待别人；这就是摩西律法和先知教训的真义”（《马太福音》7：12）。

　　10）在公元7世纪，穆罕默德据称曾宣布“黄金规则”为“最高贵的宗教”：“最高贵的宗教是这样的——你自己喜欢什么，就该喜欢别人得什么；你自己觉得什么是痛苦，就该想到对别的所有人来说它也是痛苦。”还有：“人若不为自己的兄弟渴望他为自己而渴望的东西，就不是真正的信徒。”（《圣训集》等）

　　11）“黄金规则”同样可见于一些无文字传统的宗教里，例如：“一个人要去拿尖头棍戳雏鸟，就该先拿自己试一试，看戳得有多疼。”[一则约鲁巴箴言（尼日利亚））

　　12）18世纪西方哲学有伊曼努尔·康德在其着名的“绝对命令”或“普遍公平法则”中，提出了“理性”版本的“黄金规则”：“要按照这样的准则去行动，这些准则同时可以为自身的目的而作为自然之普遍法则。……在任何情况下，都要把人作为目的而不仅仅作为手段来对待。”（康德：《实践理性批判》a54；以及《道德形而上学之基础》ba，66以下）

　　13）1915年少太山大师在韩国创立了一种新形式的佛教即圆佛教。在他留下的教义中，可以见到“黄金规则”的另一些形式：“正人之前先正己。教人之前先教己。求助之前先助人。”“常人只为自己，似乎十分精明，其实却有损失。佛陀菩萨只为他人，似乎十分愚蠢，实则终归益己。”（《圆佛教典》）