略论通明观禅法

　　陈坚

　　智顗在《释禅波罗蜜次第法门》卷八中详细介绍和论述了一种禅修方法，名曰“通明观” ，那么何为“通明观”？“通明观”又是如何修证的？以及修习“通明观”究竟有何意义？这是对“通明观”感兴趣的人所想了解的。本文就从这三个方面入手，对“通明观”禅作一梳理。

　　一、何为“通明观”？

　　“通明观”之禅法出自《大方等大集经》，南北朝时期“北国诸禅师”就已经广泛地修习这种禅法了。但是，本经原本并没有“通明观”这一名称，只是一般地称之为禅，“所言禅者，疾故名禅，疾大疾，住大住，寂静，观灭，达离，是名为禅。”(《大正藏》46卷529页上)那么，“通明观”的说法究竟是从何而来的呢？智顗也没法完全确定，但是他认为有三种可能的来源：

　　(一)禅的种类是很多的，不单只《大集经》中所说的那一种，因此为了将《大集经》中的禅与其他的禅区别开来并方便传授，遂有“始作俑”者将《大集经》中的禅命名为“通明观”，智顗是如是揣测的，他说：“得此禅欲以授人，既不知名字，正欲安根本禅里，而法相迥殊；若对十六特胜，则名目全不相关；若安之背舍、胜处观行方法，条然别异；既进退并不相应，所以诸师别作名目，名为通明观禅。”(《大正藏》46卷529页上)也就是说，如果把《大集经》中的禅归到大家所熟悉的如“十六特胜”、“八背舍”等的名下，那么，这在禅理上都扞格不入，所以不妨给它另取一个名字，就叫它“通明观”吧。但是，智顗并没有提供进一步的证据来说明为什么叫“通明观”而不叫别的什么。也许在他看来，当时“通明观”，就是随便凑巧给取的，没什么特别的新意，只是个叫出名的符号而已。

　　(二)《华严经》中有“通明”一词，其含义是“所言通者，谓从初修习，即通观三事：若观息时，即通照色心：若观色乃至心亦如是。此法明净，能开心眼，无诸暗蔽。既观一达三，彻见无阂，故曰通明。”(《大正藏》46卷529页上)息、色、心，观一通三，“三谛圆融”，明净无碍，这就是《华严经》中所说的“通明”。智顗认为，也许当时有人就从《华严经》中摘出“通明”一词来命名《大集经》中所讲的那种禅法，因为《大集经》中所讲的那种禅法，其修习过程也是强调观息、观色、观心“三观” 相通的。

　　(三)因为修习《大集经》中的那种禅法，能发“六通三明” ，所以，有人就把它称作“通明观”，智顗说：“今言通者，即是能得六通；明者，即是能生三明，此因中说果，故言通明观。”(《大正藏》46卷529页上)很显然，此处的“通明”，“通”和“明”都是修习的一种结果，这与《华严经》中的“通明”显然不同。

　　智顗自己比较倾向于第三种说法，即修习《大集经》中的禅法，能发“六通三明”，所以该禅法名为“通明观”；同时，智顗还从《大集经》中找到了支持这种观点的一个证据，那就是该经中“法行比丘修此禅时，欲得神通，即能得之。”(《大正藏》46卷529页上)智顗认为这里所说的“神通”，就是“六通三明”。不过，智顗承认，其他的禅修方法也能发“六通三明”，但是，相较而言，《大集经》中的禅修方法在发“六通三明”时更为利疾，更为方便，所以，虽然该经没有明说“六通三明”之“通明观”，但言未到而“于义乃显”，显示

　　了“较他为上”之“通明观”。

　　综上所述，我们可以给“通明观”禅下一个定义：所谓“通明观”禅，即是指通过观息、观色、观心之“三观”，达成“三观互通”而发“六通三明”。

　　既知“通明观”禅之含义，那么，接下来要问的是，该禅法在修习过程中共能进入几层境界？我们都知道，在任何一种禅法的修习过程中，修习者都是从低一层的境界跃升到高一层的境界，再跃升到更高一层的境界，直至进入完满，这就是禅修中所谓的循序前进的“次位”，那么，“通明观”禅的次位又是什么呢？《大集经》声明，“通明观”禅的次位并非有什么特别之处，实际上就是各种禅修中都会出现的“心心天间”九次第定。这九次第定依次是：色界的“四禅定”，即初禅定、二禅定、三禅定、四禅定；无色界的“四空定”，即空处定、识处定、无所有处定、非想非非想处定；最后是灭受想定，这是最高的境界。不过，智顗说，在具体修习“通明观”禅时，九次第定中的有一些中间环节并不一定都会明显地出现，甚至还有可能就不出现，这都与修习者的根机或修习环境有关，但是，不管怎么说，“通明观”禅的次位是逃不出九次第定这个范限的。因此，我们完全可以毫不含糊地说，“通明观”禅的次位就是九次第定。

　　二、“通明观”禅的修证

　　智顗按照“通明观”禅的九次第定来阐述“通明观”禅的修证方法。

　　(一)初禅的修证

　　按照《大集经》，修习初禅即是“离五盖”和“具五支”。所谓“五盖”，系指盖覆清净心使不得显露的五种恶法，分别是贪欲、瞋恚、睡眠、掉悔和疑 。“离五盖”，顾名思义，就是要去掉这五种恶法，让清净心显露出来。“离五盖”也叫“弃五盖”，智顗在《童蒙止观》中曾作过详细的论述，但是在这里，智顗却一笔带过，没有展开来说，这是因为，在智顗看来，“离五盖”属于初禅修证的“方便”，而不属于初禅修证本身。根据智顗在《童蒙止观》中的说法，任何禅修都可分为“方便”和“正行”两个部分，“正行”是禅修的主体，即禅修本身，“方便”为“正行”作热身准备，但却不属于禅修本身。初禅的修证也一样分为“方便”和“正行”两部分，其中“离五盖”是“方便”，而“具五支”则是“正行”，即初禅修证本身或初禅修证的实际内容。因此之故，智顗在阐述初禅修证时，就主要谈“具五支”，而轻描淡写地处理了“离五盖”，但这一点也不意味着“离五盖”对于初禅修证不重要或可有可无；相反，只有在“离五盖”显露清净心的情况下，才能作“具五支”的修证。那么什么是“具五支”呢？智顗首先对“五支”作了解释，他说：

　　五支者，谓觉、观、喜、安、定。云何为觉？如心觉大觉，思惟大思惟，观于心性，是名为觉。云何为观？观心行大行，遍行随意，是名为观。云何为喜？如真实知大知，心动至心，是名为喜。云何为安？谓心安、身安、受安，受于乐触，是名为安。云何为定？谓心住，大住不乱，于缘不谬，无有颠倒，是名为定。(《大正藏》46卷529页中)

　　很显然，初禅修证的“具五支”就是心去作觉、观、喜、安、定“五支”。特别地，智顗指出，作为“五支”之主词的“心”，是“如心”。所谓“如心者，即是初禅前方便定发也，亦即是未到地”(《大正藏》46卷529页中)“其心任运，自住真如，其心泥然明净，名欲界定；于此定后，心依真如法，心泥然入定与如相应，如法持心，心定不动，泥然不见身、息、心三法异相，一往犹如虚空，故名如心。”(《大正藏》46卷529页下)在智顗看来，“如心”就是与息、色(身)泥然统一于一体的心。息、色、心本是三，但是如果“观于息、色、

　　心三事，俱无分别”，也就是前文所说的“观一达三”，观息即观色即观心，那么此时的息、色、心就融为一体了。举一心而兼摄息与色，这就是“如心”。究其实质，息、色、心融为一体就是最自然放松的状态 ，“如心”就是最自然放松的心。初禅修证“具五支”就是以这样的一颗“如心”为依托的，“如心”乃是整个“通明观”禅修证的始基和出发点。初禅修证，先要通过观息观色观心之“三观”证成一颗“如心”，然后再凭藉这颗“如心”去修证“具五支”。与“如心”相对的是“妄心”，“具五支”不可能在“妄心”之上修成。

　　“具五支”的修证以觉支的修证为统率，“觉支为本，觉义既成，余四支则从可见。”(《大正藏》46卷529页下)那么，觉支究竟如何修证呢？智顗认为，觉支修证的实质乃是要形成“真俗二谛”的世界观，即作为真谛的“觉”与作为俗谛“大觉”，“觉，世间相也；大觉，出世间也。”(《大正藏》46卷530页上)。“有此二觉之异，世间境即是异相，出世间境即是如相，此之如异即是真俗二谛之别名也。”(《大正藏》46卷530页下)。“觉”是对世间事相的了解，也叫“有漏觉”；“大觉”是对出世间实相的了解，也叫“无漏觉”，佛教所说的觉悟就是“觉”与“大觉”的兼具，而不是其中之一。“觉”是“大觉”的基础，“大觉”是“觉”的必然结果。没有世间的“觉”，也就没有出世间的“大觉”，“觉”与“大觉”是统一的，世出世间是不二的，通常所谓的“看破红尘”就是“觉”，而“看破红尘”后的超脱则是“大觉”。

　　为了进一步阐明“觉”与“大觉”及其相互关系，智顗将世间分为三种：“一根本世间，一期正报五阴是也；二义世间者，知根本之法与外一切法义理相关也；三事世间者，发五通时悉见一切众生种类及世间事也。”(《大正藏》46卷530页上)对世间的这种三分法是智顗的独创，因为佛教中传统的做法是将世间三分为五阴世间、众生世间和国土世间。传统的“三世间”是从“境”即客体的角度来划分的，属于外在的“三世间”；而智顗的“三世间”则是从修行者主体的角度来划分的，属于内在的“三世间”，其中的“根本世间”指的是由“五阴”和合而成的人身，“义世间”指的是人的思想和感情，“事世间”指的是人

　　发“五通”时所见的种种世间事相，而这种种世间事相其实都是人头脑中的假象，而非外间实有。与这内在的“三世间”相应，智顗认为亦有“三出世间”，即“下根出世间”(与“根本世间”相应)，“中根出世间”(与“义世间”相应)以及“上根出世间”(与“事世间”相应)。很显然，这“三出世间”不但与“三世间”有关，而且从名称上也能看得出来，它还与修行者根机的浅深利钝有关，具体的情形是：下根之人只能依“根本世间”而修出世间果，中根之人能依“义世间”而修出世间果，而上根之人则能依“事世间”而修出世间果。智顗接着指出，世间、出世间既有三种，那么初禅修习中的“觉、大觉亦应为三也”(《大正藏》46卷530页下)，亦即所谓的上、中、下“三品觉相”：下品觉、中品觉、上品觉(此三为“世间觉相”)；下品大觉、中品大觉、上品大觉(此三为“出世间觉相”)，对这六种“觉相”，智顗都一一作了解释：

　　第一，关于下品觉与下品大觉，智顗说：“觉气息入出，赤黄赤白，诸色隔别，名为觉；觉此诸息同一风大无异名大觉。次觉三十六物隔别名为觉；觉余三大无有别异名大觉。觉于心数非一名为觉；同是四心无异名大觉。”(《大正藏》46卷531页上)我们都知道，人身是由色、受、想、行、识五阴和合而成的，这五阴从不同的角度又可具体地分为四大、三十六物和心数 。初禅修习者对自己人身的初始感觉是，人身的各个组成部分是混合在一起的，这是人身的自然状态。在初禅修习的过程中，开始的时候若能清清楚楚地一一觉知各个组成部分“隔别”不同，这就是下品觉；再进一步修习，当觉其中之一时，就能会及其他部

　　分，各个部分相互融通，五阴不异，四大合一，一即一切，一切即一，四大即是一大，三十六物即是一物，心数即是四心 ，这就进入了下品大觉的境界。从人身各部分的自然混合状态，到各部分清楚隔别的下品觉状态，再到各部分融通于一的下品大觉状态，这是初禅修习的一个否定之否定的递进过程。

　　第二，关于中品觉和中品大觉，智顗说：“息是风大名为觉，觉息生灭不异名大觉；觉余三大各别名为觉，觉同一无常生灭不异名大觉；觉四心差别不同名为觉，觉无常生灭不异名大觉。”(《大正藏》46卷531页上)。在初禅修习的过程中，若能了知四大、四心各各存在，不相混滥，名为中品觉；但是它们的存在实际上又是生灭无常的，既存在又不存在，若能明见这一点就是中品大觉。

　　第三，关于上品觉与上品大觉，智顗说：“觉息无常为异者，此息为八相所迁，故无常。何等为八相？一生，二住，三异，四灭，五生生，六住住，七异异，八灭灭。此八种相迁，法体别异非一名为觉；觉息本空寂，无八相之异名大觉。觉余三大各有八相别异名为觉；觉余三大本来空寂，无八相之异名大觉。觉心八相所迁，别异非一名为觉；觉心本来空寂，无八相之异名大觉。”(《大正藏》46卷531页上)智顗从八相的角度来解释上品觉与上品大觉，他认为在初禅修习的过程中，了知“四大”“四心”皆有“八相”是上品觉；明见“四大”“四心”之“八相”其实都是“本来空寂”的空相为上品大觉。

　　综上所述，初禅阶段的觉支修证，包括世间觉和出世间觉的修证，其中通过世间觉的修证，形成下品觉、中品觉和上品觉；通过出世间觉的修证，形成下品大觉、中品大觉和上品大觉，这就是作为初禅“具五支”修证之核心的觉支修证。另外四支的修证实际上都是以此为出发点的延伸，我们下面不妨来简单地看一下这另外四支的修证。

　　1.观支的修证。观即“观于心性”，也就天台宗所常说的观心，但是天台宗的观心有很多名目，这里的观心系指四谛正观，即观苦、集、灭、道四谛。智顗说：“若人不了心故，无明不了，造诸结业，名为集谛；集谛因缘，必招未来名色苦果，是名苦谛；若观心性即是具足戒定智慧，行三十七品，故名道谛；若有正道，则现在烦恼不生，未来苦果亦灭，名为灭谛。”(《大正藏》46卷531页中)在智顗看来，深观四谛，便能“证于寂定琉璃三昧，毛孔见佛入菩萨位”(《大正藏》46卷531页下)，遍行随意，任运自然。

　　2.喜支的修证。喜指的是通过上述的四谛观而豁然开悟，称理而知，心生法喜。但是，既得法喜心动，若随此喜则为颠倒，可见，喜亦不能执着，一执着便成颠倒。因此，得了喜后，还须针对喜而修，修什么呢？智顗认为，应修真实知，即对于喜的真实相状的了知，“了此喜无，即得喜性；即得喜性，故名至心”(《大正藏》46卷531页下)也就是说，能了知喜本无有，就是得到了喜性，这样的喜性就是至心，所谓至心即喜。

　　3.安支的修证。安指身安、心安和受安，对这三安，知顗解释说：“身安者，了达身性故，不为身业所动，即得身安，故名身安；心安者，了达心性故，不为心业所动，即得心乐，故名心安；受安者，能观之心名之为受，知受非受断诸受故，名之为乐，故名受安。”(《大正藏》46卷531页下)可见安支的修习就是对世出世间所造的种种业(包括身业和心业)的超越，并且通过这种超越“断诸受”而得乐。很显然，在三安中，身安和心安是安支修习的过程，而受安则是安支修习的结果。

　　4.定支的修习。定包括心之住与大住两方面，所谓心住，指的是住世间定法，持心不散；所谓心大住，指的是住真如定法，持心不散(《大正藏》46卷531页下)。“心住”，便能分别世间之相，不乱于缘；“心大住”，便能谛了真如，妄取不起。定支的修习，就是要在住与大住之间达成一种平衡，既不偏取世间相，又不偏取真如相，因为“若心偏取世间相，即随有见，沉没生死，不得解脱；若心偏取如相，即随空见，破世间因果，不修善法，是大可畏处。”(《大正藏》46卷531页下)可见，住于世间(此是“住”)，并不是执着于世间；住于真如(此是“大住”)，亦不是执着于真如，在世间和真如之间取中道，住而不执，这就是定支修习的根本任务。

　　(二)二禅的修证

　　智顗说：“二禅者，亦为名离，亦为名具。离者，同离五盖；具者，具足三支，谓喜安定。”(《大正藏》46卷531页中)这就是说，二禅之修证乃是离五盖和具三支，其中的离五盖与初禅的离五盖相同，而“具三支”则只涉及喜、安、定三支，没有了初禅具五支中的觉和观两支，那为什么二禅的修证可以不修这两支呢？智顗解释说：“行者于初禅后，心患初禅，觉观动散，摄心在定，不受觉观，亦知上地不实，谛观息、色、心三性，一心缘内，觉观即灭。”(《大正藏》46卷531页中)也就是说，初禅修习得证后，心便定于息、色、心三性，不再需要去觉观息、色、心了，于是觉观即灭，但喜、安、定三支的修习则还需要进一步加深，所以二禅接在初禅后，要修证喜、安、定三支。

　　前文已说过，离五盖是初禅修证的方便，而不是初禅修证的正行；同样地，二禅中的离五盖也只是二禅修证的方便，而不是二禅修证的正行。虽然二禅中的离五盖与初禅中的离五盖是一个相同的修习过程，但初禅中的离五盖不能取代二禅中的离五盖，或者说，修习者不能因为在初禅中已修过离五盖了，就在二禅修习中不修离五盖，把这一环节给忽略掉。在二禅修习中，还是要老老实实先修离五盖，然后再修具三支，这就好比使用电脑，每一次使用时都要重新启动--离五盖就是通明观禅修证的“启动程序”，这在它从初禅开始的九个次第的修证中皆是如此，即一个次第的修证完了，进入下一个次第时，就要重新用“离五盖”来“启动”。

　　因为在内容上，二禅的离五盖与初禅的离五盖是一样的，所以我们这里对二禅的离五盖就不赘言了。我们所要说的是二禅的具三支。关于二禅的具三支，智顗实际上只说了一句，他说：“发内净大喜三昧，于定内见身如泡，具二禅行。”(《大正藏》46卷531页中)该如何来理解这句话呢？窃以为，这句话总括了二禅的喜、安、定“三支”修证，言简意赅。它将“三支”视为一个整体，指出“三支”修证的核心是修“内净”(而不是象觉观二支那样修五根外净)，也就是修思想之净。思想若净，则见身如泡；泡者，空也，内净则身空也。

　　(三)三禅之修证

　　三禅同样也是离与具，离是离五盖，与前同；具是具五支，但与初禅的具五支不同。三禅中的五支指的是念、舍、慧、安、定，而不是觉、观、喜、安、定。关于三禅的具五支修证，智顗说：“行者于二禅后，心患厌，大喜动散，摄心不受，亦知上地不实，摄心谛观，喜法即谢，发身乐，即于定内见身如云，成三禅行。”(《大正藏》46卷531页中)二禅修证所得之法喜，乃大喜也。大喜易使心产生动散，摄持不住，故在三禅修证时需用念(正念)、舍(舍弃)、慧(智慧)三支去摄制动散之心(犹孟子所谓之“求放心”)，使心入于安和定，此时便“见身如云”，云者，假有了，似有实无也。

　　(四)四禅之修证

　　四禅是离五盖、具四支，其中离五盖亦与前同，而具四支中的四支则是念、舍、不苦、不乐。智顗认为，在三禅修证后，“心厌患乐法，一心不受”，也就是说，此时对于乐，心已不能容受，因此接下来四禅要修的是通过念“三昧智慧”，舍弃乐法，入于不苦亦不乐的境界，做到“心不依善，亦不附恶习，正住其中。”(《大正藏》46卷534页中)

　　(五)空处定之修证

　　前面所说的初禅、二禅、三禅和四禅都属于色界之修证，而从空处定开始的"四空定"则是属于无色界之修证。关于空处定，《大集经》是如是界定的：“观身厌患，远离身相，一切身触、喜触、乐触；分别色相，远离色阴，一心观无量空处，是名比丘得空处定”(《大正藏》46卷534页中)在智顗看来，空处定包含两方面的内容，一是通过观身，对身产生厌患，从而远离身相，断一切喜乐之触受；二是远离外界的种种色相，一心观无量空处 。智顗认为，身色如影，覆蔽于心，影虽存在，但不可得；换言之即，身色虽有相，但实际上也是空不可得的，若能进入此种境界，便是得了空处定。

　　(六)识处定的修证

　　《大集经》对识处定作了如下的界定：“若有比丘修奢摩他毗婆舍那，观心意识，自知此心，不受三受，以得远离是三种受，是名比丘得识处定。”(《大正藏》46卷534页下)可见，识处定就是通过止观修习而远离三受。所谓三受，指的是苦受、乐受和不苦不乐受(也叫舍受)。智顗认为，远离三受的实质乃是舍空、定、缘三性，“舍空定缘三性(即)入识处定”，而舍“三性”的表现形式乃是“一心缘识”，所以他又说“一心缘识即入识处定也”(《大正藏》46卷534页下)，可见，所谓的识处定就是缘识入定。识在这里成了入定的中介。

　　(七)无所有处定之修证

　　无所有处定，也叫少识处定，《大集经》曰：“若有比丘观三世空，知一切行亦生亦灭，空处识处亦生亦灭，作是观已，次第观识，我今此识，亦非识非非识，若非识者，是名寂静，我今云何求断此识，是名得少识处定。”(《大正藏》46卷534页下)可见，无所有处定实际上就是对识作非识非非识的空观。识亦生亦灭，故名非识非非识，智顗说，若知“非识非非识者，即通知所有法不可得也。”(《大正藏》46卷534页下--535页上)，一切不可得，一切无所有，三世皆空，若能观及此，即入无所有处定。

　　(八)非想非非想处定之修证

　　想有四种，即受想、识想、触想和空想，《大集经》曰：“若有比丘，有非心想，作是思维，我今此想是苦是漏，是疮是痈，是不寂静，若我能断如是非想及非非想，是名寂静；若有比丘能断如是非想非非想者，是名获得无想解脱门。”(《大正藏》46卷535页上)进入了此无想解脱门，便是得非想非非想处定。据智顗，此非想非非想处定，既断了想，又断了非想，还断了非非想。不过，想、非想以及非非想“终不可以世俗道断”，而只能通过“破无明，发无漏，得阿罗汉果，证涅槃”的方法来断。智顗认为，到了非想非非想处定的境界，就会具有“十种细法，以其无粗烦恼故，一切凡夫谓是涅槃。”(《大正藏46卷535页上)

　　(九)灭受想定之修证

　　这里的受想并不是前面所说的作为四种想之一的那个受想，而是色、受、想、行、识五蕴中的受蕴和想蕴。因为受与想二蕴其实就是心相，所以灭受想定也就是灭心相定，智顗说这种定乃是通观于想后，得入灭尽也，也就是说，灭心相定是在观想、非想及非非想后所达到的境界。心相一灭，五蕴皆空。

　　三、修习通明观禅的意义

　　在阐述了通明观禅的修证方法后，智顗接着指明了修习通明观禅的意义，他说“行者入此法门，不取实际作证，具足大悲方便一切佛法，起六神通，度脱众生，即是约一种法门明摩诃衍也。”(《大正藏》46卷535页中)这段话至少说明了修习通明观禅的三个方面的意义，或叫三方面的作用。

　　(一)修习通明观禅能具足大悲方便。大悲方便是佛教普渡众生的十种方便之一 ，其含义是：虽知诸法无自性，然以平等之大悲心，代一切众生受诸苦，历尘劫而无厌足。修习通明观禅，能一一悉见众生之苦难，从而可以代为众生受苦，实现我不下地狱谁下地狱的菩萨救度精神。

　　(二)修习通明观禅能起六神通。六神通也可简称为六通，前文已述过，系指天眼通、天耳通、他心通、宿命通、神足通和漏尽通。借助六通，能洞见众生的三世因果、种种烦恼以及根机浅深，这就为因病施药，有效地度脱众生提供了根据和保证，正因如此，所以，智顗说，修习通明观禅能起六神通度脱众生。

　　(三)作为对(一)和(二)的综合，修习通明观禅所产生大悲方便和六神通是大乘佛教度脱众生的两大相辅相成的法门(即“摩诃衍法门”)，其中大悲方便表明度脱众生的心愿，而六神通则提供度脱众生的方法。光有心愿而没有方法，度不了众生；相反，光有方法，若没有坚定的心愿，方法亦最终贯彻不下去，同样也度不了众生，只有心愿和方法的紧密结合，才是度脱众生之大道。智顗说，通明观禅所开显的大乘度脱法门，可以不取实际作证，这话的意思是，用不着拿实际的度脱实例来作证，该法门本身即是圆满无缺、显示效用的。这就好比一个红熟透了的苹果，我们根本用不着去咬一口尝一尝，一看便能知其甜美的味道。