佛学，是悲观失望，还是积极进取，让谭嗣同与梁启超辩上一辩！

谭嗣同的反封建思想存在着软弱、不彻底的一面。他的阶级立场使他害怕人民,害怕革命。他不仅害怕和反对下层人民的反封建斗争,也害怕和反对下层人民的反帝斗争。谭嗣同在批判封建的“三纲五常

”时,虽勇敢地喊出了“冲决网罗”的口号,但是,紧接着他又发出一切网罗皆为虚幻的感叹。他说:“然真能冲决,亦自无网罗;真无网罗,乃可言冲决。故冲决网罗者,即是未尝冲决网罗。”竟然宣称网罗为虚幻,这不能不损害和冲淡这一口号的现实战斗性。不仅如此,他还认为人的肉体也是虚幻的,虽大声要求平等,但又认为人与人所以不平等是因为彼此有亲疏、分别,而亲疏、分别则是“泥于体魄”的结果。

因此,要想真正实现平等,就必须“超出体魄之上而独认灵魂。”这样,他又把平等归之于精神世界。由此可见,谭嗣同佛学思想中虚无主义成分更多一些,反映到现实世界中更多的是他对现实的失望与无奈。梁启超认为中国人自古就缺乏冒险进取精神,而现在更是每况愈下。如果国人继续这样下去的话,真不知道国家的出路在哪里?因此梁启超在其佛学思想中极力鼓吹希望、热诚等冒险进取精神对一个人、一个民族乃至一个国家有着无可替代的作用。

可见,谭嗣同视“网罗为虚幻”、“有心杀贼,无力回天”的看破红尘与梁启超对希望、未来的热望和对冒险、进取精神的鼓吹相去天壤。唯识宗也是谭嗣同佛学思想的一个重要方面。在吸纳“三界唯心”、“万法唯识”的基础上,他宣称:“仁为天地万物之源,故唯心,故唯识。”l[]阳他把“以太”比作《成唯识论》中之“相分”,把“质点”比作法相宗的“种子”,把天地万物都纳入佛学的“大圆性海”中。

谭嗣同受唯识宗思想影响较深的一个典型例子,就是他以唯识论中的“八识”论作为自己认识论中的主要表现形式,把观念和感觉作为第一性的东西,而否定物质世界的存在。他认为人的认识过程是八个识先后转动的过程,他说:“唯识之前五识,无能独也,必先转第八识;第八识无能自转也,必先转第七识;第七识无能邃转也,必先转第六识;第六识转而为妙观察智,《大学》所谓致知而致知也。佛之所谓知,意识转然后执识可转。”臼幻这是一种主观的先验的认识,否认了时间的作用。

近代社会思潮的佛学主要是由学者、居士和寺僧三个方面,从经世致用与学术研究两条道路向前推进的。谭嗣同与梁启超同属于学者的研究范围,但是二者的主要研究道路是不同的:谭嗣同的佛学主要是以经世致用为目的,带有鲜明而强烈的政治色彩;而在梁启超那里,虽然他的早期佛学也是以经世致用为目的,但他主要的佛学研究成果还是以学术研究为主,多以佛法为研究对象,对佛教教义、历史及典籍都进行过专业的研究,表现出对传统文化继承和转化的历史责任。

梁启超十分重视中国佛学史的研究,写下了《中国佛法兴衰沿革说略》、《佛教教理在中国之发展》等论著,简明而较科学地分析了佛学在中国的变迁,并结合社会、思想文化等客观环境论述了佛学消长的规律和原因。他留下的“中国佛学变迁史”实际上是中国佛学学术发展史,他从理论和学术的角度去阐述佛学在中国的演变历程。不仅如此,他对佛经的翻译也颇有见地。他认为佛经是外来之学,其生命在于翻译。他曾详细考察了东汉至隋唐700年间佛经翻译的过程、特点、代表人物、成绩和问题以及对中国文化的影响等,俨然成为一部佛经翻译史。

梁启超在考察佛经翻译及其影响的同时,还写下了《佛教与西域》、《中国印度之交通》等论文,简明而较准确地评述了以佛学为中心的中印文化交流过程,再现了佛学在中国传播的艰难历程。另外,梁启超学习佛学绝不是盲从,而是从理论上加以探讨,形成了自己的系统观点。辛亥革命以后,佛教与政治的关系发生了变化,政教分离的思想被应用处理宗教与政治的关系。因此,佛学思想作为政治革命价值体系的意义逐渐淡化,梁启超作为思想家而非革命家的身份变化,是其佛学研究走向学术化研究路向的主要原因。因此,佛学思想与政之关系的变化,必然导致谭嗣同佛学思想的经世致用与梁启超佛学思想的学术倾向的不同。