日本的达磨宗与中国禅宗

　　张文良

　　日本的禅宗从中国传到日本,经过长期的历史发展,形成现在的临济宗(十四派)、曹洞宗和黄檗宗三大分支,在整个日本宗教中占有一定地位,在社会上有着广泛的影响力。据统计,日本的禅宗寺院有21017座,信徒大约有人。在日本禅宗的信仰体系中,达磨信仰和祖师信仰处于中心位置。如在临济宗的寺院中,有开山堂的建筑,在堂内的中央往往供奉达磨像和日本临济宗祖师荣西像。而在黄檗宗的万福寺,则有供奉达磨的祖师堂和供奉日本黄檗宗祖师隐元隆琦的开山堂。达磨作为禅宗的始祖,受到日本禅宗各派的—致信仰。除此之外,在很长的历史时期,日本还有一个特殊的禅宗流派——达磨宗在民间传承。该宗虽然以达磨为号召,但因为该宗教义和组织的特殊性而长期被视为异端,受到迫害,并最终消融到了禅宗的其他派别之中。本文拟对该宗的历史演变和思想特点做一概述,开对日本达磨宗与中国禅宗的关系做一简单分析。

　　一、中国禅宗东传与达磨

　　禅传入日本始于日本的白凤时代的遣唐僧道昭(629-700)。据虎关师炼(1278-1346)所着《元亨释书》(1322年)的记载,道昭在跟随玄奘(602-664)学习法相宗之余,还师从中国禅宗二祖慧可的再传弟子慧满(生卒年不详)学禅。道昭在归国后,在法兴寺建立了日本最早的禅院,可以说道昭是日本禅的最初传播者。但因为史料阙如,所以道昭的禅思想及其在日本思想界的影响无由得知。

　　在奈良时代,先于鉴真东渡日本的道叡在传播戒律的同时,也把当时中国的北宗禅传到了日本。道叡曾在大安寺设“禅院”,着有《梵网经疏》等,其思想可以说是禅与戒律的结合。引人注目的是,道叡是神秀的继承者普寂的弟子,其禅思想的核心应该是北宗禅。而且,据说道叡也精通天台宗,日本天台宗创始人最澄就是道叡的再传弟子(最澄师从道叡的弟子行表)。从最澄的台、密、禅、戒的“四种相承”思想中,也可以看到道叡的思想的影响。

　　在平安时代,最引入注目的是传教大师最澄对牛头禅的传承。据《内证佛法相承血脉谱并序》记载,入唐求法的最澄于804年从天台山禅林寺的倏然处得到牛头宗的付法和相关文献。在最澄所传文献目录中,可以发现许多禅宗的文献。而最澄之所以把大量的禅宗文献带到日本,是与他将“禅”视为“四种相承”之一的立场直接相关的。而且,禅宗、特别是北宗禅的“佛性”与“如来藏”思想,也与天台的“一佛乘”思想有相通之处。

　　最澄的禅宗立场直接影响到日本天台宗僧人、特别是遣唐僧对禅宗的热情。如天台宗的圆仁(794-864)、圆珍(814-891)等就将大量的禅宗典籍传到了日本。

　　在道叡、最澄及其他遣唐僧带到日本的禅宗文献中,据传为达磨所撰的典籍有相当的数量。根据《正仓院文书》的记载,传到日本的初期禅宗文献中,传为菩提达磨所撰的着作有:《楞伽经疏》五卷、《楞伽经科文》(《楞伽经开题文》)二卷、《金刚般若经注》一卷、昙琳集《二入四行论》等。而在“入唐八家”之一的圆仁带回日本的典籍中,则有据传为菩提达磨所撰的《唯心论》;圆珍带回的典籍中,则有《达磨和上悟性论》。而内容与达磨直接相关的则有最澄带回的《达磨系图》(圆珍带回的典籍中有《达磨宗系图》,疑为同一书)。

　　在这一时期,虽然由于道叡、最澄等的努力,禅的思想及大量禅宗典籍传到了日本,但人们对禅的关注,远不及对密教和天台的关注。如最澄之后的天台宗虽然承认“禅”为“四种相承”之—,但也只是在形式上接受禅宗,对其义理则不甚了了。当时虽然有大量禅宗着作传到日本,但至少在学问僧那里,还看不到从禅宗思想的立场去理解这些着作的动向。

　　尽管如此,随着禅引起人们的关注,达磨作为禅宗祖师的地位也受到人们的尊崇。这一点,从关于圣德太子的片冈山传说及其演变中可以窥见一斑。片冈山传说,出自《日本书纪》(720年)的推古天皇21年条。其梗概为:圣德太子在出游片冈山时,遇到一倒卧路边之人。圣德太子遂赐以食物和衣服。次日遣使去看望此人时,此人已经死亡,遂嘱人将之葬于片冈山。后来,圣德太子称此人非同一般,遂遣使开棺验尸,发现里面唯有衣服尚在。据关口真人等的研究,这一传说,明显受到中国的《传法宝记》所载达磨的“只履归天”的影响,所以这一传说在一开始就与禅宗、特别在中国流传的达磨的传说有着密切联系。后来,这一传说与圣德太子是南岳慧思转世说、达磨劝慧思东渡日本说等相结合,又发展出新的内涵。按照这种说法,圣德太子是慧思的转世,而在片冈山倒卧路边的人即达磨。因为早先奉劝慧思东渡的就是达磨,故达磨特意赶到片冈山与慧思(的转世)相见。这种说法经过最澄的弟子光定(779-858)的《传述一心戒文》、以及《圣德太子传历》等着作的宣扬,影响久远。

　　这一传说看起来荒诞无稽,但它反映出日本僧侣试图将慧思的天台思想与达磨的禅思想相调和的愿望。这也与当时天台宗兴盛而禅宗的影响很小的时代状况分不开。禅宗要得到日本僧俗的认可,就必须依附于强势的天台宗。这种状况一直持续到13世纪。当时的虎关师炼(1278-1346)在《元亨释书》中,就以片冈山的传说证明禅与日本因缘非浅,欲籍此提高禅的权威。

　　透过这一传说,我们也可以发现,在奈良乃至平安时代,人们虽然对达磨有所关注,但更多的是把达磨视为具有神秘色彩的传说中的人物。在这一时代,达磨是只有超凡人格的信仰对象,而不是单纯的禅宗的祖师。所以虽然达磨其人受到关注,但其着作和禅思想,似乎并没有真正进入人们的视野。

　　二、大日能忍与日本达磨宗的创立

　　如前所述,到平安时代,禅宗还没有在日本社会生根。日本承和年间(834-848),马祖道一的再传弟子义空(盐官齐安的弟子)受日本嵯峨天皇的皇后的邀请,东渡日本传播禅法。皇后迎请义空为檀林寺开山祖师,并在义空指导下修行。但因为当时日本接受禅宗的思想土壤和社会条件还不成熟,故义空的传法活动进展并不顺利,几年之后,义空就怏怏而归。

　　在日本,禅宗广为人知,并在社会上产生一定的影响,始于明庵荣西(114l-1215)和大日能忍(生卒年不详)对中国宋朝禅的传播和弘扬。

　　荣西曾两度入宋,在第二次入宋时得临济宗黄龙派的虚庵怀敞之法回国(1191年),在九州传播禅法。1202年荣西在京都创建台密禅兼修的道场建仁寺,在建仁寺同时设止观院和真言院,在主修密教的同时,兼弘禅宗。荣西还作为密教僧,得到幕府的崇信,1206年被后鸟羽上皇任命为东大寺大劝请职,1213年被任命为劝僧正。荣西的禅学思想和实践,被其弟子行勇和荣朝所继承,后世被尊为日本临济宗的祖师。

　　大日能忍最初学天台宗,通过学习最澄等传到日本的禅宗典籍而无师独悟,以摄津的三宝寺(现大阪市东淀川区大桐三丁目)为据点,阐扬宗风。能忍与荣西虽然都传承中国的宋朝禅,但与荣西两次亲自入宋求法、得到中国知名禅师的印可不同,能忍本人并没有亲自到中国求法的经历,所以他的无师独悟的权威性就受到了质疑。为了消弭这种内外的疑虑,增强本宗的正统性,能忍派遣自己的两名弟子练中、胜弁到中国,将显示自己的所悟境界的诗偈呈示给当时大慧派知名禅师、住明州(今宁波市)阿育王山的拙庵德光,期望得到印可。德光感其精诚,当即给与印可,并赠达磨像、德光本人顶像及赞文。达磨像的赞文曰:

　　直指人心,见性成佛。太华擘开,沧溟顿竭。虽然接得神光,争奈当门齿缺。

　　其赞文之后记曰:

　　日本国忍法师远遣小师练中、胜弁来求达磨祖师遗像。大宋国住明州阿育王山法孙德光稽首致赞。已酉醇十六年六月初三日书(印)

　　德光的顶相的自赞文则曰:

　　这村僧无面目,拨转天关,掀翻地轴。忍师脱体见得亲,外道天魔俱窜伏。

　　其赞文之后记曰:

　　日本国忍法师远遣小师练中、胜弁到山问道,绘予幻质求赞。已酉醇熙十六年六月初三日大宋住明州阿育山拙庵德光题。

　　可见,能忍弟子蒙拙庵德光接见,并得到达磨像及德光顶相,是在宋淳熙十六年,即1189年的6月3日。而根据达磨宗的文献《成等正觉论》的记载,能忍的两位弟子,是在同年的8月15日归国的。关于能忍弟子归国与达磨宗的成立,《圣光上人传》有如下记载:

　　昔有大日禅师者,好索理论,妙契祖意。遂令文治五年夏遣使于宋国,请法于佛照(育王山长老也)。佛照印可,赐祖号。于是禅师经院奏,弘达磨宗。

　　圣光上人弁阿是能忍同时代的天台宗僧人,与能忍曾有过交往和思想上的交流。从这一史料看,能忍及其门流是得到当时朝廷的敕许而名正言顺地弘扬“达磨宗”的。这一点,也可以从莹山的《嗣书助证》中得到佐证。

　　在能忍之前,人们提到禅宗,往往称之为“佛心”宗,虽然最澄等也有“达磨宗”的说法,但并不是指日本的特定宗派,而是泛指一切以达磨为祖师的禅的信仰者或实践者。“达磨宗”作为日本一个佛教宗派的专有名称,无疑开始于能忍。达磨宗着作《成等正觉论》解释此宗由来云:“夫此宗者,达磨大师所传,故名达磨宗也”。可见此宗自觉地以达磨为号召,以继承达磨的道统为已任。

　　能忍的达磨宗与荣西的活动受到朝廷的禁止,是在建久五年(1198)。所以作为一个宗派,达磨宗的公开活动,就是从练中、胜弁归朝的文治五年(1189)到建久五年的十年间。达磨宗虽然作为一个宗派的活动时间并不长,但在日本佛教史、特别是禅宗史上仍然是影响深远的事件。

　　如上所述,禅宗最初是被最澄作为“四种相承”之一,与天台宗、密宗、律宗一道传到日本的,而且在日本天台宗和密宗的强势面前,禅宗往往是作为附属宗派而存在。这一倾向在荣西的禅理论和禅实践中也可以明显看出。此外,当时天台宗的觉阿(1143-1182)也曾入宋,并嗣法圆悟克勤(1063-1135)的弟子瞎堂慧远(1103-1176)。从时间上看,应该是觉阿最早将宋朝禅传入了日本。据《元享释书》记载,高仓天皇(1168-1181)在位,曾向觉阿问法,但觉阿只是吹笛一曲。觉阿的行动,是禅的一种表现形式还是觉阿对天皇一种态度的表达不得而知。但从此之后觉阿却完全销声匿迹。这也从一个侧面说明,在能忍之前,甚至在能忍活动的当时,人们还没有真正从实存的立场去理解禅宗,禅宗在日本还只是一种教理范畴的宗派,其作为禅宗的独特性和超越性,还没有被人们所认识。

　　通过后面将要讨论的《成等正觉论》等达磨宗的纲要书,我们可以发现,能忍与达磨宗门流,已经自觉地把“禅”与“教”区分开来,在理论上和实践上对禅宗的内涵进行了新的诠释。无论这种诠释是否到位,它都显示出日本僧人试图能动地把握“禅”,并将“禅”这一奇葩移植到日本文化土壤之中。正因为如此,能忍作为当时达磨宗的创立者,被视为禅门的代表性人物。日莲在《开目抄》等着作中,虽然激烈地批判达磨宗的立场,但耐人寻味的是,日莲将能忍而不是荣西作为当时禅门的代表,与净土门的代表法然并记。这说明能忍与达磨宗教团在传播禅宗方面的贡献,得到了社会的承认。

　　三、能忍之后的达磨宗

　　达磨宗的理论和实践,与当时日本佛教戒律中心主义、以及密教信仰盛行的时代背景不相符合,加之教团之间的利益之争,最终招致被禁的命运。建久五年,由于叡山僧侣的告发,当时的天皇下令禁止宣扬禅宗,荣西与能忍的活动皆在被禁之列。而大日能忍本人也在不久遭人杀害。

　　达磨宗受到政治上的迫害,除了以上原因外,似乎还有其他特殊的原因。虎关师练(1278-1346)在《元享释书》的“荣西传”中云:

　　初已酉岁有能忍者,闻宋国宗门盛,遣其徒附舶扣问育王佛照光禅师。照怜异域之信种,

　　慰诱甚切,寄以法衣及赞达磨像。忍诧光之慰寄,谩唱禅宗。己乏师承,亦无戒检。都下鄙之。迄西演心宗,缙绅士庶欲混忍而摈。

　　根据这段记述,能仁的达磨宗遭时人诟病之处有二:一是“缺乏师承”;二是“持戒不严”。中国宋代禅的一个重要特征就是重视传法的谱系,重视禅师之间的传承关系。这是禅师为确证自身禅法的权威性与正统性的重要方式。而当时的日本禅宗不仅完全承袭了宋朝禅的一这特点,而且由于禅宗在日本佛教中的弱势地位,就更需要与中国禅宗的系谱相接,以获得信徒和社会的认同。能忍虽然派遣弟子入宋,得到了德光的印可,但对重视面授亲传的禅宗来说,毕竟容易成为遭别人攻击的口实。

　　关于持戒,荣西在《兴禅护国论》的“第三世人决疑门”中引达磨宗的话云:

　　无行无修,本无烦恼,元是菩提。是故不用事戒,不用事行,只应用偃卧。何劳修念佛、供舍利、长斋节食云云。

　　荣西以中国禅的正宗传人自居,对能忍及其达磨宗持激烈批判的态度,所以荣西的引述不可全信,但通过达磨宗的《成等正觉论》可以看出,达磨宗确实没有把持戒放在重要地位,相对于荣西欲以戒律匡正叡山的戒律松弛的弊端、极端重视戒律的立场,能忍有重“信”而轻“戒”的倾向。正是因为以上原因,达磨宗遭到禅宗内外的批判和攻击,最终招致被禁的命运。

　　能忍去世后,其弟子觉晏(生卒年不详)继承了达磨宗教团,与门下怀奘(1198-1280)等一道转移到大和(奈良)的多武峰,继续开展活动。据史料记载,当时的觉晏的门下有30至50人。但安贞二年(1228),兴福寺门徒烧毁其堂舍和僧房,觉晏等又逃到越前(福井县),寄居天台宗的波着寺。1241年觉晏去世后,弟子怀览(?—1251)、义尹(1217—1300)义介(1219—1309)、义演(?—1314)等投奔在京都的兴圣寺活动的道元,成为初期日本曹洞宗教团的一支重要力量。

　　过去认为,达磨宗到此就终结了。但近年的研究却表明,在觉晏一派出走后,以观真、定观、心莲、一莲房、观照为中心的三宝寺的留守弟子,依然维持着达磨宗的法统,直到日本的室町幕府的中期。

　　在能忍之后,三宝寺的信仰形态发生了很大变化,虽然三宝寺仍然是禅宗的根本道场,但其信仰实践却转向以舍利供养为中心。

　　据史书记载,在能忍的弟子德光处,除了上面提到的达磨师祖像并赞、德光顶相并赞之外,还有“临济家嗣书、祖师相传血脉”以及大慧宗杲的袈裟。其中的“临济家嗣书、祖师相传血脉”被莹山埋纳于五老峰,今已不存。而“六祖普贤舍利”以及大慧宗杲的袈裟,在“应仁之乱”(1467-1477)之前一直供奉在三宝寺。这里的“六祖”并非指六祖慧能,而是从初祖达磨到六祖慧能的六位祖师。三宝寺为供奉这些舍利,特意建造了舍利殿。写于宽喜二年(1230年)、关于达磨宗舍利的文书云:

　　右本愿上人自宋朝传来,之后为禅宗重宝所师资相承也。

　　这里的“本愿上人”显然指能忍,可见这些舍利被作为禅宗的重宝而世代受到恭敬供养。在应仁之乱中,三宝寺受到破坏,这些舍利被转移,最后被辗转移到净土宗寺院正法寺,至此达磨宗彻底消亡。20世纪80年代正法寺发现的三宝寺所存舍利及附属的文书,使淹没在历史尘埃中的达磨宗的历史得以重见天日。

　　四、日本达磨宗的思想与实践。

　　由于达磨宗在应仁之乱后法脉继绝,所以直接反映其宗风的资料流传下来的不多,因此在很长一个时期,欲了解其禅理论与修行的实态,只能从同时代或后代的有关资料中去寻找线索。但由于立场不同,同时代的荣西及后来的虚关师练等对能忍的记述,都不免带有偏见,可信度并不高。所幸在上世纪七十年代,在日本的金泽文库发现被认为是达磨宗纲要书的《成等正觉论》,通过这份资料,我们得以窥见达磨宗宗风之一斑。据石井修道先生考证,《成等正觉论》应该是能忍所主持的达磨宗的“讲会”的讲稿。根据讲稿的提示,“讲会”的会场中央供奉着达磨祖师的画像(此像很可能就是由能忍的弟子从拙庵德光处得到而带到日本的达磨像)。“讲会”开始,先“总礼”过去诸佛祖,礼拜对象从过去七佛的第一佛毗婆尸佛开始,直到达磨、慧能、德光禅师。之后是“着座”、“三礼”、“如来呗”,接下来是“敬白”,即将“讲会”的功德回向从初代佛祖到第五十代的德光禅师。其“敬白”文如下:

　　敬白:常乐我净,自心佛陀。金刚一乘,诸佛本住。达磨大寂灭场,真阿兰若,正修行处,如来自境界。僧伽而言,夫以大师恩德广大,慈悲无尽。无量亿劫,谁能报者。今适值遗像,须修供养,谢法恩。总十方刹尘中见性成佛者,别自佛祖法王,至佛照大师,五十代列祖,知见证明。

　　这里的“佛照大师”显然就是拙庵德光。“五十代”的说法,是以达磨为二十八祖,至临济义玄为三十八代,黄龙、杨岐为四十五代,大慧宗杲为四十九代,至拙俺德光正好为五十代。从敬白文可以看出,达磨宗非常重视本宗与中国禅宗之间的法脉传承关系。这一传承,从德光禅师,可以上溯到达磨,乃至初祖佛陀。这种传承有自的标榜,反映出达磨宗欲树立本宗的正统性的强烈企图心。

　　《成等正觉论》由三部分构成,即“一演此法缘起。二谈自心即佛。三明所求即成”。这三部分别相当于一般经论的序分、正宗分和流通分。

　　在第一部分,主要是达磨祖师的略传。《成等正觉论》的记述主要依据《传法正宗记》和《景德传灯录》的有关内容,同时采用了《碧岩录》和《宗镜录》等关于达磨的一些记述。关于达磨的生平事迹,虽然鲜有发明,但在《成等正觉论》对有关达磨史料的剪裁和取舍上,还是能看出些许端倪。如关于达磨与梁武帝的问答之后的行迹,《成等正觉论》云:

　　机缘不契,帝不悦者,擘苇为舟,渡深大江,往北魏,止嵩少九年云云。

　　值得注意的是,《成等正觉论》在这里强调了具有神话性质的达磨“一苇渡江”的故事,而隐去了达磨在少林寺“面壁九年”的说法。即能忍有意识地强调达磨所具有的神秘性、超人格的一面,而对达磨作为修行者的一面则略而不提。这似乎表明,能忍试图淡化达磨的苦行色彩,以让人们更容易接近和信仰。无论如何,坐禅在能忍的思想中,或者说在达磨宗的实践体系中并不处于中心地位。

　　另外,关于达磨的弟子慧可,在记述慧可往见达磨的因缘时云:

　　于寂默中,倏见神人语曰,汝欲现证,何滞此耶?大道非遥,早往少林。达磨大师是汝师也。与愿观世音垂形也云云。

　　这段故事的素材虽然出自《传法正宗记》,但达磨是“与愿观世音垂形”的说法,即使翻遍所有灯史类的慧可传也见不到。实际上这一说法最早出现于《宝林传》,据说是在达磨与梁武帝的问答之后宝志的说法。但在《宝林传》中,这一说法并没有深刻含义,在中国,人们通常也没有把达磨与观音菩萨联系在一起。而《成等正觉论》强调这一点,显然与其第三点“所求即成”的宗派信仰有关系。

　　第二部分所说的“自心即佛”,是说参加“讲会”的听众当下的“心”就是“佛心”。在能忍看来,这就是达磨所传的“一心”法门的意趣所在。为明此“一心”的本源性和遍在性,能忍强调一切佛菩萨虽然名号各异,但无非“一心”之异名:

　　心性遍照,现天中,大日尊。心性能寂,应人间,释迦文。心性平直,主西方,弥陀佛。心性福德,南方宝生。心性万行,普贤。心性觉母,文殊。心性自在,观自在。心性与乐,大慈氏。心性大势,大势至。心地藏万法,地藏菩萨也。

　　而且,不仅是诸佛菩萨,一切大乘经典,诸如般若、华严、大集、大品、法华、涅槃、金刚、心经等,莫不是“一心”之异名。乃至“山川沼泽,地水火风,悉是心名形”。即不仅是有情众生,而且作为无情之物的山川草木也是“一心”的显现。能忍从“一心”的立场出发,将中国佛教业已存在的“无情佛性”说又推进了一步。

　　为说明在“一心”基础上的佛与众生的统一,《成等正觉论》还引用了裴休的《传心偈》的“即心即佛、佛即众生”说,并进一步解说云:

　　经曰,常正其心,不尚余学。夫心常正真,本自玄虚。道全是心,心全是道。乃令志当归一,不尚余学。虚明自现,全体不变色,牛头不失芬。如是开示,可谓把行人手,直至萨婆若海。若信受之人,可谓不动尘劳,顿成正觉。

　　即强调宗教行为“信受”的重要性。这里的“信”即信受“心即是佛”。在能忍看来,这是佛创立佛教的本怀,也是达磨西来的正意。只有虔诚信受,心无旁骛,才能顿悟。能忍没有从哲理的层面去开掘“一心”的内涵,而是强调“信受”的重要性,这与达磨宗作为新兴的宗教团体吸引更多信众的现实需要密切相关。

　　第三部分“所求即成”,是宣扬信仰达磨宗的殊胜功德。即只要崇敬达磨祖师,信受“自心即佛”,就有以下功德:

　　灭罪生福,除灾与乐,现生后报殊胜,所求悉地,只此宗力也。

　　意即只要信受达磨宗,就能依靠此宗的力量离苦得乐。为了说明信受达磨宗所得功德的快捷,能忍还引用了《纂灵记》中关于《华严经》“唯心偈”的灵验故事。故事梗概是:京兆人王氏生前不曾修善,死后将入地狱,得地藏菩萨开示,颂“若人欲了知,三世一切佛,应观法界性,一切唯心造”的偈语而得出地狱。能忍在引用这段故事后云:

　　贵贱所求,是虽万多,皆以离苦为志。言下离苦得乐,全不假方便。是则息灾招福,甚速疾也。地狱重苦,言下得离,况诸余息灾乎?佛果最极,言下得证,况诸余地乎。

　　“唯心偈”的灵验故事最早见于澄观的《华严经疏演义钞》,显示“唯心偈”在华严学体系中的极端重要性。后经《纂灵记》以及永明延寿的《宗镜录》的引用而影响愈大。能忍的思想深受《宗镜录》的直接影响,这一故事遂成为论证“所求即成”的最佳论据。即只要诵念四句“唯心偈”,言下即有离苦得乐的无量功德。

　　五、日本达磨宗与中国禅宗

　　如上所述,能忍得法于临济宗大慧派的拙庵德光,达磨宗也长期供奉据说为大慧宗杲所传的袈裟。所以从传承系谱看,达磨宗属于中国临济宗的杨岐派之下的大慧派。但从达磨宗的理论和实践看,似乎又与大慧派没有太大关连。如德光继承了自荷泽神会以来的传统,主张“顿悟渐修”,即在“顿悟成佛”的同时,还要参禅办道。而大慧派的参禅最大特色是“看话头”。据《佛照禅师奏对录》的记载,德光在大慧的座下,也是参“竹篦话”而得悟。但在达磨宗中却看不到大慧派的思想、特别是“看话禅”的任何痕迹。虽然在强调“见性成佛”和“唯心”思想方面,与大慧派一脉相承,但这几乎是中国禅宗所有宗派共同的理念,从这里看不出双方在宗风上的继承性。

　　又如,大慧派具有强烈的临济宗的宗派意识,如大慧曾“定杨岐宗旨”而德光在向宋孝宗说明自己的宗风时,曾举出“临济因缘”、“临济骨髓”等。但达磨宗则以达磨信仰为中心,主张本宗的宗风接续自佛祖至德光的五十代佛祖,并没有明确的临济宗的宗派意识。对拙庵德光和大慧宗杲的崇敬,更多的是作为本宗的先祖来供奉,以说明达磨宗在传承上的正统性,在思想上则几乎没有关连。

　　以参话头为特征的大慧禅,强调自证自悟,就个人解脱而言,强调自力的因素。而从达磨宗强调对“众生即佛”的“信”,以及宣场“唯心偈”而“言下离苦”的说法看,达磨宗有着强烈的他力信仰的倾向。道元批判达磨宗人“各自理会”、“无师独悟”,也隐含了对达磨宗他力信仰因素的批判。

　　从《成等正觉论》对中国禅宗典籍的引用看,引述最多的是永明延寿的《宗镜录》。如前面提到的“敬白”文的表现,就多采用《宗镜录》的文字。《宗镜录》为永明延寿961年所着的百卷巨着,试图从教禅一致的立场统一唯识、华严、天台、禅等诸宗派,建立综合性的佛教体系。本书曾入宋版大藏经,很早就传到日本,在宽治八年(1094)永超的《东域传灯目录》中就有《宗镜录》之名。宽元三年(1245),圣一国师将《宗镜录》献于嵯峨天皇。建长七年(1255)证定所着的《禅宗纲目》对《宗镜录》也多有引用。《本朝高僧传》的“能忍传”记载“镇西圣光,来忍会下,质宗镜录要文”,可见能忍是从达磨宗的立场出发,选择性地吸收《宗镜录》的唯心思想来为我所用。

　　六、结语

　　荣西与能忍将宋代禅传到日本,是禅宗在日本的文化土壤生根发芽的开始。正是他们以及后来的道元等的努力下,中国的禅宗才在日本开花结果,形成有日本特色的禅宗流派及蔚为壮观的禅宗文化。能忍及其达磨宗虽然在很长的历史时期被边缘化,并不是日本禅宗的主流,但在日本禅宗发展史中仍然有特殊的地位。达磨宗对确立禅宗在日本作为宗派的独立地位,以及推动达磨信仰和禅宗在庶民阶层的传播方面功不可没。达磨宗的一支最后融入到日本曹洞宗,他们的信仰形态也影响到后来曹洞宗的发展。而达磨宗对禅宗祖师舍利的信仰实践,也成为舍利信仰这一日本历史上独特的信仰形态的重要组成部分。我们通过对日本达磨宗与中国禅宗的比较,也可以发现,达磨宗虽然源于中国,甚至在传承系谱上直接承袭中国禅宗的法脉,但因为日本特有的文化风土和民族特性,达磨宗在宗风上表现出迥异的性格。通过考察达磨宗的思想和实践特质,有助于我们更好地把握中日禅宗的不同面貌。

　　(信息来源:摘自《佛学研究》)