古典文学中的佛性
发布时间：2024-01-23 01:37:44作者：楞严经原文网什么东西叫佛性？我们先看印顺老的评价。若依印公的研究，从中观学角度看“空就是佛性”，“一切凡圣众生以空为其本”；若依唯识论者，《大涅?经》说如来藏名为佛性，佛性就是真我。依印老自己的研究，释尊出在人间，所以是即人成佛的，是净化人性而达到正觉解脱的。释尊是人，与人类一样的生、老、病、死、饮食、起居、眼见、耳闻；这父母所生身，是释尊的“生身”。同时，释尊有超一般人的佛性，是正觉缘起法而解脱的，这是释尊的“法身”。释尊是人而佛，佛而人的。人类在经验中，迫得不满现实而又着重现实，要求超脱而又无法超脱。重视现实者，每缺乏崇高的理想，甚至以为除了实利，一切是无谓的游戏。而倾向超脱者，又离开现实或者隐遁，或者寄托在未来，他方。崇高的超脱，平淡的现实，不能和谐合一，确是人间的痛事。到释尊即人成佛，才把这二者合一。由于佛性是人性的净化究竟，所以人人可以即人成佛，到达“一切众生皆成佛道”的结论。从我们今人的观念看，佛性即人性。通常情况下，她指人追求超脱出离成圣成贤趋向终极真实的本性。印老的思想可见于《性空学探源》《唯识学探源》《佛法概论》诸书。
东晋涅经学者竺道生(355～434)，曾阅法显所译之六卷《泥洹经》，其中未有一阐提人皆得成佛语。其时，《大般涅?经》尚未传进中国，他周围的人都不相信善根断给予者亦可以成佛的立论，所以群起而攻讦。道生甚至遭摈斥出僧团，只好入庐山隐居。直到后来昙无谶所译之《大般涅?经》传至南方，其内容果然有如道生所说，“众师皆叹其卓识。师自此亦得以此经宣说阐提成佛之义”
佛性的内容有哪些？国内著名佛教学者方立天先生总结过佛性可能有的含义。他主要依据三论宗大师吉藏的种种归纳再总结为11种。佛性就是众生成佛的主要原因和依据、佛性就是色身所成的人生、佛性是心识、佛性是识神、佛性是真神、是阿赖耶识的自性清净心、是当来之佛果(即未来成佛的必然性)、是得佛之理(众生成佛的理体)、是成佛的真如境界(佛教的真实本体)、是第一义空(一切存在的实相)。佛性有这么多意义，究竟可以总结成什么呢？用一句现在的话来表述，佛性就是人之价值提以实现的依据。一切宗教都可以归宗于人生意义的发现与实现。基督教说死后升天、说末日审判，意在强调未来某一上帝确定的时日，会有一次对于全体人类的逐个的价值评判；道教讲成仙飞升尸解，其实也就是摒弃现实的不足而达到真正的自由；儒教或儒家讲成圣成贤，也是讲超越现实进入一个更高的精神境界。简言之，中国人的文化传统中对于超越从来就是重视的，也是饶有兴趣的。所以就佛教言，虽然佛性观念出现于印度，但佛性理论在中国最为繁复、引起的争论最多、理论思辨的成果也最大。具体说，印度并没有禅宗，虽然他们有禅、禅法和佛性，而只有中国才有完全本于人的根本而普遍的佛性论而成立的“禅宗”。
中国人关于佛性的本有性与遍有性思想，说到底，并不是印度观念。而是从传统的思想中继承过来的。我们的思想老祖宗是儒，是孔夫子一系。通常我们说，孔子的学说是人文主义的，是实用理性的、是实用主义的、是目光放在现实人身上的。但孔子的，尤其后来的孟子的思想又是超越的，因为他们都主张人的价值在于成圣成贤，而成圣成贤的依据在于本来就善的人性人心，在于多种善端(在佛教这叫善根)的扩充与培养。甚至我们还可以说，孔子的思想还更有根源，例如，《周易》中有“一阴一阳之谓道，继之者善，成之者性”的说法，又说“穷理尽性又至于命”。这样人的善性就与最高的本体的天道接通了。往高处说，它通于天、天理、天道；往平凡处说，它植于人的内心与人生不可分割，即是人心、人性；往内在方面说，就是孟子说的“君子所性，仁义礼智根于心”，也就是宋代以后陆象山、王阳明主张的心即是理，理存乎心；而往外在方面说，是程朱所说的“万物皆是一个天理”、“理在事先”，人之本分在于“穷其理、尽其性”。说透了，儒家的穷理尽性就是成佛；释门的成佛也还是尽性穷理。正因为中国佛教的如此深厚的人性论基础，中国的佛性论思想才特别发达。佛性本有、人皆成圣的说法是社会上下都能接受的，从士大夫到凡夫走卒、村姑野叟都能听得懂，虽然他们的理解和表述可能不一样。
佛性问题的争论竟直接反映到文学作品中来。中国文学史上公认最早的话本，应该是敦煌发现的《庐山远公话》，这部作品的初衷自然不是文学意义方面的创造，而是要图解那个时代人们理解的佛性。《庐山远公话》中的慧远人物原型是东晋名僧慧远，但经它一改造除了名字还是慧远，从性格到思想都不是那么回事了。这位慧无有离奇的经历，被卖身做了崔相公府中的贱奴，变名字曰善庆。这个慧远还对他的老师道安提出了严厉的批评，当然实际生活中并不是这样的。善庆认为“道安上人说法，总不能平等”，以贱奴的身份和高踞佛门讲座的道安抗声辩论，请看：“道安闻语，作色动容，啧善庆曰：‘亡空便额，我佛如来妙典，义里(理)幽玄，佛法难思，非君所会。不辞与汝解脱，似顽石安在水中，水体姓(性)本润，顽石无由入得。汝见今身，且为下贱，如何即得自由佛法。付嘱国王大臣，智者方能了义。汝可不闻道外书言，堪与言即言，不堪与言失言。夫子留教，上遣如思，不与你下愚之人解说......但知会下座者，不逆其意，若是诸人即怕你道安，是他善庆，阿谁怕你。’ 于是善庆闻语，转更高声，遥指道安怒声责曰：“梨去就，也是一个志道宵像，所出言问，不合圣意。我如来留教，经乃分明，蠢动含灵，皆沾佛性。公还诵《金刚经》以否？胎、卵、泾、化、十类、四生，有形、无形，有相、无相，皆得涅?而言灭度。我乃是人，岂得不合闻法。我为下贱，佛性无殊......”。《六祖大师法宝坛经》中记叙慧能对佛性的看法与这本《远公话》一对照，就可以看到相类似的地方：“慧能安置母毕，即便辞违，不经三十余日，便至黄梅，礼拜五祖。祖问曰：“汝何方人，欲求何物？”慧能对曰：“弟子是岭南新州百姓，远来礼师，惟求作佛，不求余物。”祖言：“汝是岭南人，又是獠，若为堪作佛！”慧能曰：“人虽有南北，佛性本无南北。獠身与法师不同，佛性有何差别！”从《庐山远公话》的慧远身上可以看到中国人总是从慧能的立场上来理解“佛性”这东西的。再往古代倒推过去，我们就可以在竺道生的“一切众生皆有佛性”论上找到立足处。其实中国佛教中的普遍佛性论还不只是限于人类，结合印度来的佛教观念，佛性是通于六道众生的，结合中国传统观念，佛性是通于一切有情无情有生无生的事物的。这就是“青青翠竹无非般若，郁郁黄花皆是法身”。在中国中古文学中，佛性突破了性别、身份、阶级、种族甚至人和动植物，在一切存在物上都可以显现：
有小户人家的女儿。如《清平山堂话本·花灯较莲女成佛记》中张待诏的女儿莲女，她拦住能仁寺惠光禅师问：“龙女八岁，献宝珠，得成佛道；奴今七岁，无宝珠，得成佛否？”龙女成佛的故事出自《妙法莲华经》，这是小乘教义向大乘教义过渡的一个标志。
有富豪之子。如《金瓶梅》中的孝哥。《金瓶梅》一书不畏佛门拔舌之诫，极为描摹无明色相，而竟以西门庆的遗腹子皈佛为归。
有忠臣。《说岳全传》中的岳飞，据说他本来是如来佛法座上面的大鹏金翅鸟。
有醇儒。文天祥以养浩然之气自负，但全祖望《梅花岭记》说他以悟大光明法而得解脱。
还有老虎。萧梁王琰《冥祥记》记天竺沙门耆域前行，“有两虎迎之，弭耳掉尾，域手摩其头，虎便入草”，是老虎有佛性。还有蛇。《大唐三藏法师取经记》记许多蛇“皆有佛性，逢人不伤，见物不害”。谈《金刚经》，原是猿所化。敦煌变文《四兽因缘》说“弥猴即是大目干连”，“后得成佛”。
甚至还有石头。长篇小说《红楼梦》，原名《石头记》，所记的就是一块石头，但不是寻常的石头，而是一块“灵性已通”，“幻形入世”，“引登彼岸”的石头，实际上是块有佛性的石头。《石头记》的书名如勉译为现代汉语，那就是：一块有佛性的石头在现实的宗法社会中经历重重磨难而终于皈依空门的传记。
佛性既然是遍及一切的，就要与一切固有的文化价值观念相并而存，就不能不调整佛性与其他价值的关系，取得适度的紧张或张力。佛家讲成佛，道士讲成仙。《老子道德经》所谓“深根、固柢、长生久视之道”被后世道教徒利用并加以发挥，道教徒把得道成仙作为最高目的。自魏伯阳《周易参同契》、葛洪《抱朴子内篇》，直至张伯端《悟真篇》，道教内部有着关于外丹、内丹的种种争论，讨论的是成仙的途径、方法。道教的文学作品意在宣扬凡人可以羽化登仙，自《神仙传》、《列仙传》以来，历来关于得道成仙的文学作品不胜枚举。元杂剧中，有一本《吕洞宾点化度黄龙》，它就讲述了道家仙人或道士的吕洞宾对佛教的评判，一争高下。从宗教本位出发这是可以理解的，出于对自宗自教的坚定信念而先会有排他的评语。一开始他就准备把佛教徒度为仙人的。但到了剧本结尾，东华仙对黄龙禅师说：“禅师你听者，你当初出家时侍奉金仙，岂知俺道妙玄玄。见下方有神仙出现，遣洞宾直至人间。将仙道讲通佛道，论道释两教无偏，您佛道苦空寂灭，俺仙道后天先天。今日个弃释教皈于仙道，念至理弃却凡缘，脱离了凡胎浊骨，跟贫道正果朝元。”
要拿佛教方面的讲法来看，与这样的主张是截然相反的。佛家认为，不是吕洞宾度化黄龙，倒是黄龙禅师度化吕洞宾。“吕岩真人，字洞宾......道经黄龙山，睹紫云成盖，疑有异人。乃入囤耍盗击鼓升堂。龙见，意必吕公也，欲诱而进，厉声曰：‘座傍有窃法者。’吕毅然出，问：‘一粒粟中藏世界，半升铛内煮山川，且道此意如何？’龙指曰：‘这守尸鬼！’吕曰：‘争奈囊有长生不死药。’龙曰：‘饶经八万劫，终是落空亡。’吕薄讶，飞剑胁入，剑不能入，遂再拜，求指归。龙诘曰：‘半升铛内煮山川即不问，如何是一粒粟中藏世界？’吕于言下顿契，作偈曰：‘弃却瓢囊？砸碎琴，如今不恋水中金。自从一见黄龙后，始觉从前错用心。’”
佛教与道教、佛性和仙人品格之间，在中国文化背景下始终有着又融合又较量的张力；这不仅表现为哲学思想上的相互吸收；宗教经典的相互模仿以至伪造，也表现在社会生活中的争夺地盘，在政治上向王权争宠；在文学作品中，则通过神通故事这一类神话而寓含褒贬。其实就整个人类宗教史而言，无论在世界的何处，宗教的排他性总是第一位的，没有这种排他性，也就失去了宗教的自身品格与地位。但宗教又不能一味排他，作为一种附丽于社会存在的文化现象，宗教又有兼容性、融合性，它不能不包含一定程度的让步与宽容。任何极端排他的宗教都会愿意或不愿意地忍受或接受别的思想形态，包括别的宗教。
佛教在印度，也有不少与之相抗衡与争夺的对手，这是就外部而言；在佛教内部，同时也有不少的“异说”，他们都是受社会思潮影响的产物。印度佛教将外部的“异端”教派称之为“外道”，将内部的称为 “异说”。从汉译佛典，我们可以看到佛教和“外道”的争夺。例如，北魏慧觉译《贤愚经·须达起精舍品》中就记有舍卫国长者须达买祗陀园为佛起精舍，六师外道出来阻挠。“六师众中，有一弟子名劳度差，善知幻术”，劳度差变作大树，舍利弗以神力作旋岚风；劳度差变作一池，舍利弗化作六牙白象；劳度差变作一山，舍利弗变作金刚力士；劳度差变作一龙，舍利弗化作金翅鸟王；劳度差?复作一牛，身体高大，肥壮多力，粗脚利角，爬地大吼，奔突来前。时舍利弗，化作师子王，分裂食之。众人言曰：“舍利弗胜，劳度差不如。”复变其身，作夜叉鬼，形体长大，头上火燃，目赤如血，四牙长利，口自出火，腾跃奔赴。时舍利弗，自化其身，作毗沙门王，夜叉恐怖，即欲退走，四面火起，无有去处，唯舍利弗边，凉冷无火，即时屈伏，五体投地，求哀脱命。辱心已生，火即还灭。
这样的故事是不胜穷举的。我国的敦煌本《降魔变文》，自《贤愚经》这一段舍利弗和六师外道斗法故事化出，然而情节更加神奇，场面更加热闹，描写更加仔细，如和汉魏六朝笔记小说的片断记述相比，可以说已完成了小说发展的质的飞跃。可怪的是印度的六师外道所化的宝山上面竟然有古代中国的仙人王乔、丁令威，而六师外道的形象已经变了质，令我们读上去有如中国的道士。这里毁寓含着文化传播的规律，也有宗教间排斥的社会背景。
魏晋以来，佛教徒创作了大量的宗教文学作品，在宣扬佛性的同时，抨击仙人品格。文学作品首先是具体时代的现实社会生活的产物，在她中间凝结着先前的传统文化观念与同时代的生存需求，所以她既然是传统的历史的，又是世俗的现实的；随着时间的推移，这些文学作品逐渐发展成为一个专类，参与创作的人也就逐渐从宗教圈子扩散出来，成为了世俗的作者群。佛性和仙品仙格的对置更多地只是文学中必不可少的情节发展的契机，而不再是道德高下的争铎。
检视优秀的古典文学作品，从《西游记》、《封神演义》、《三宝太监下西洋》、《南游记》、《西游补》等等。我们都可以说，这些作品的题材虽然一开始来自宗教文学的创意，但若将这些作品怪诞离奇加以考证，其原生态中都本于宗教故典。《封神演义》中的“阐教”和“截教”，《西游记》中的佛、道之争，都是中国固有的超自然玄想与外来的佛性的矛盾与矛盾解决的阐释与表述。所有这些作品并不一定站在排他的虔诚的宗教立场上着意宣扬佛性或仙品，而其实只是借题发挥，自说自话。在故事的呈现与展开过程中，大量地添加了现实生活的丰富内容，其锋芒所指是谴责社会中的丑恶，表现对人间美好事物的追求。当然，这样的叙事方法，虽然不得不依据传统，不得不借宗教的框架来设置安排，但″旧瓶装新酒″的做法已经透出了时代的新鲜气息，展现了特定社会结构中人们的憧憬与追求。
正是在这样一个价值评判体系中，我们可以看到佛性与魔性、妖性的争端，其实只是人们对于真美善的肯定与追求，对于假丑恶的鞭笞与唾弃。人类从其文化诠释活动的最初———借神话说事———开始，就一直在检讨人的存在的不足与缺陷，就一直在通过语言来发挥自己的形而上的创造力。语言的创造是精神的努力，是生生不息的奋斗方式。从这个意义上宗教主题的文学作品，是人类对于自己的改造，是人类社会进步的一个侧面。这是考之世界各个民族都不会有例外的一个事实。佛教与其他任何宗教一样，对于人性中的丑恶有着清醒的认识，将其归结为与生俱来的否定性力量，也就是所称的“魔”。佛教方面对魔的斗争贯穿了印度佛教中从释迦牟尼传到所有高僧大德修行的过程。
佛性与魔性是对立的，佛教经籍中有许多关于佛和魔斗法的故事。元魏吉迦夜共昙曜译的《杂宝藏经》记恶魔波旬，“将八十亿众，欲来坏佛”，要把佛掷到海里去。按魔波旬是欲界六王之一的“他化自在天”之王，常率其魔众破坏佛龟，波旬变化为花曼师......各显神通。敦煌本《破魔变文》，佛和波旬斗法的故事演化成为气势宏大的神话文学作品。直至明杂剧《释迦佛双林坐化》仍然保存着佛和魔王波旬的斗法故事的本来面目，剧中，提婆达多作为波旬的帮凶助战。有趣的是我们看到了，提婆达多与释迦牟尼佛祖有着相同的政治背景，相同的生活环境，也有着至少表面类似的宗教寻求。但他在出家以后，在僧团当中的所作所为，无论是其自创教义，自立门户，还是争夺僧伽的领导权，其实都是社会中生存着的宗教团体内部生活的写照。在看到提婆达多身为异端首领的同时，我们也要看到他可能代表的社会意义。其实，他在印度的佛教当中，至少在相当部分僧伽成员中，是有不少追随者的，通过《增一阿含经》、《佛本行集经》等经纪载的他和佛斗法的故事，我们所见的只是正统佛教主流的一种评判和记载。
到了中国的环境当中，这类印度色彩的正统与异端的对立，佛魔之间斗法的故事，并未在中国社会一成不变地流传开来，其中的神话成份被改头换面巧妙地“偷”去了，这类故事不再具有教内宗教评判的意义，而只是一般的善恶的划分。对中国人说来，倒不一定就清楚魔的本名波旬、提婆达多之类，人们已经实际上用了中国人生活中的妖精和鬼怪来代替波旬。佛菩萨与诸护法神和中国式的妖精的战斗较量成为了中国宗教文学作品的基本内容。
妖魔鬼怪以其善变而可能具有更多的社会身份，也具有更多的人物或人性的品格。这是可以理解的，单纯的善其实很单调，而社会生活的复杂呈现于人们的是光怪陆离。只有在恶的身上才有可能寻求到人生的复杂性与多样性。在文学作品中，善只是一种理想一种近乎超越的价值标准，一种尺度。标准与尺度是明确的，但它也是僵化的凝固的，因而也就是“乏味”的。唯其如此，当我们阅读与欣赏古典文学作品时，忘情于她们的情节奇妙，而不太会去注意这些作品本来可能有的宣扬佛性的用心。佛家与外道相争，文学得利，在仙、佛、妖、魔的大混战中，文学的自发意识经过长时期的酝酿蓄积，终于变为文学自觉意识的觉醒，产生了一些具有真价值的优秀文学作品。这一点和欧洲文学史的情形是相似的，由于基督教神学中间可能有的异端，推动人们去反思与批判一些宗教教条的根据，进一步的发展上则以上帝、主教、神父为讥讽对象，极端情况下会把魔鬼撒旦当作破坏现存世界不合理秩序追求新的光明的叛逆的化身。
在中国，正统观念不会将人们引到这么远，通常人们不会以佛祖为讽剌对象，但却往往不惜让妖魔鬼怪具有两面性，集善恶于他们的身上。将妖性、魔性所欲表现的人物改造成为人间的善良、纯洁、美丽、侠义的化身。再明显不过的例子便是《白蛇传》这个故事。由唐代无名氏所作《白蛇记》，经多次演变，如《清平山堂话本》中的《西湖三塔记》、《警世通言》中的《白娘子永镇雷峰塔》、传奇《雷峰记》、《雷峰塔》、弹词《义妖传》，直至近代的戏曲《白蛇传》，蛇妖终于成就为正面人物，佛门的法海倒成了可恶的反动派与心怀不善的角色。《西湖三塔记》记“宋孝宗淳熙年间”，白蛇精变化为白衣娘子，诱惑加害于奚统制之子奚宣赞，被道教的奚真人制伏，锁在塔内。本来道士降伏蛇妖世间已经“平安”了，佛教偏要半途介入，抬出一个名僧法海来，揶揄道士的无能，以“佛性”降伏蛇妖而收被妖性所蛊惑者为佛门弟子作结。《白娘子永镇雷峰塔》中，许仙起初遇见“一个先生，穿着道袍，头戴逍遥巾，腰系黄丝绦，脚着熟麻鞋，坐在寺前卖药，散施符水”，先生说许仙身上有妖气，要来收伏蛇妖，类似《西游记》里太上老君企图收伏齐天大圣的情景，道士出乖弄丑。在这样的情况下，真佛出世，法海出场，降伏蛇妖，天下太平。但“佛性”插入并没有铸成铁案，反而激怒道教，惹起了一切对“佛性”并不十分恭敬的人们的不满，于是力绘法海之窘相，蛇妖越来越难为神僧降伏，蛇妖的妖子竟成了状元，有所谓“白状元祭塔”的奇谈，而佛性、妖性之邪正竟然完全倒转过来。只是这脱胎换骨的“妖性”已不是原来的邪恶的妖性，而成了正义的叛逆的象征。这个正义的“妖性”锋芒所指，表面上看来，其实也不纯是佛性，而是公理与正义。也可以叫做“道”与“理”，用今天的话说，也就是“道理”。上升到哲学高度，这“道理”存于六合之外四海之内，是山河大地、日月星辰的运行规律，是四时代谢、花开花落的依据，也是善恶因果，今生来世报应的第一推动力。
中国佛教是强调世与出世的等同一如的，从此意义上，中国佛教也就强调“平凡心”，即是“寓圣于凡”，等同烦恼与菩提的意思。这种不执着区分圣凡、佛魔的思想方法是一把双刃剑。往好里说是人间佛教的契机，但若初心不正，或若缺乏切实的菩提心与深悲大愿，那就会堕为大奸大伪者的口实。令其可以无耻地说尽好话，干尽坏事。
这里我们似乎扯远了，还是回过来讨论凡圣或凡佛吧。佛教的宗教哲学关于佛性问题的观点千差万别，但有一个共同点，它们聚焦于众生能不能一律成佛的问题上。但人的一生具有丰富的内容，一切众生首先是在社会中生存，其作为五蕴之身的基本需求并不是佛性的，其对于出世性的追求只是在一部分人中或者在人生的某一阶段表现得比较明显。说白一点，不是所有的人在任何时候都为念兹在兹，以成佛为不当下的最直截的需要的。佛教这样解释，这是一个机根与时机的问题。无论如何，佛性只是潜藏的可能性，佛性的显发是需要通过创造条件，也就是需要外的佛力加被，内在的修行才能诱发的。一般情况下，世间的生活更多的是贪爱欲恋。这也是文学作品中通常表现的内容，那怕佛教传统文化气氛下，创作者们会以一种批判的眼光或语气来叙述这些情爱的故事。许多话本小说揭示的客观上就是这么一番道理。
试看《拍案惊奇》中的《闻人生野战翠浮庵》，记闻人生和比丘尼静观恋爱，文中说：“但凡出家人，必须四大皆空，自己发得念尽，死心塌地做个佛门弟子，早夜修持，凡心一点不动，却才算得有功行。若如今世上，小时凭着父母蛮做，动不动许在空门，那晓得起头易到底难，到得大来，得知了这些情欲滋味，就是强制得来，原非他本心所愿。”这里点明：持戒、修行、成佛，并非凡人“本心所愿”。这本心非彼“本心”，它绝非佛教的本有之善或本有的成佛趋向，而是三毒浸淫的贪爱与贪欲———至少佛教是这样看待的。在人未开悟之先虽可能有善的本心，但它毕竟是给掩盖起来了的，袒露于外的倒是不善之心，是邪见恶念，涉及三世因果的根本动力就在于这种贪爱。十二因缘中所谓“......爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死，起愁叹苦忧恼，是名为纯大苦蕴集”，“爱为秽海，众恶归焉”(《人生欲生经》注)描绘的就是这样的因果关系。
明人杂剧《僧尼共犯》又写比丘尼惠朗身处佛门，渴慕爱情：“福地闲无事，空门亦有春，此心元不死，飞逐落花尘。”描写佛性牢笼下的青年男女追求性爱和现世幸福的故事，在中古文学中时有出现。《红楼梦》一个不可思议之处：不仅写了在家的惜春、宝玉等要出家，还写了自幼出家的妙玉“走火入魔”。近代西方文艺心理学关于潜意识、性心理的理论，借以对表面上禅气十足而实质上仍然是活泼多情的妙龄少女的青春期性心理的刻划，真可谓奇绝，妙绝，痴绝！
宝玉?一面与妙玉施礼，一面又笑问道：“妙公轻易不出禅关，今日何缘下凡一走？
六么序?咬，你个行家，不要瞅他，铜铸的菩萨，泥塑的哪咤，鬼话的僧迦，瞎帐的佛法，并无争差，尽着撑达，也当了春风一刮，兀的不受用煞......赚尾?想人生梦一场，且不上西天罢，锁不住心猿意马，便做到见性成佛待怎么，念甚么《妙法莲华》！
我们若从宗教神圣的角度来看，这是某种冒犯与亵渎。但我们显然不应当将其看成宗教意识的表述。在经过无数的文化转换之后，这里只是借以说事，它想表达的是对于封建理学的批判，是对封建社会中理学对于人性桎梏的一种抗议。不过它选择了佛门弟子来作这样的表述。而佛教的戒规严格经几次转换已经成为了正统理学思想的象征。而它所理解的佛性，其实只是世俗的人性，是人性中往往难以去掉、而如果想要出离又非克服不可的爱欲之性。(信息来源：摘自《佛教文化》)
编辑：小月
