苦行及类似苦行的修行实践，是凸显于多数宗教中的独特共相。笔者对此题的兴趣，其一是来源于相信苦行如同冰山一角，向下挖掘，可以探见遵苦行为救赎的宗教，其教理主旨的概貌。因为，对于任一宗教来说，整部的教理无论玄奥芜杂至何种程度，最终总要落实于获救赎、得解脱的修行实践，而通过作为一种修行实践的苦行，便多少可以还原出教理整体的精神了。其二，是因为好奇于苦行本身的异乎寻常、其形式上荒谬不经、然实质上却是严肃着对待生命问题的特质，尤其是古印度高度成熟了的苦行之道的极端与多样性，以及佛陀对如彼苦行的破斥与修正。本文打算从三个方面来讨论这些关于苦行的问题：第一部分，古印度的苦行。其中，随宗教思想的发展，不同时期的苦行者，其所背靠的思想背景不同，其对自己所行苦行的解释也会有所变化，这部分便试图连贯起这些变化，显现苦行观念绵延存续而变化的历程。第二部分，由具体的苦行推而广之，讨论宗教中普遍的苦行主义、乃至人性中的苦行主义倾向，以苦行主义为宗教性的流露之一，为可爱敬，并试图从宗教心理的角度解释。第三部分，佛陀对苦行的破斥与修正。

一、古印度之苦行

苦行（tapas）直译为“热”，引申为“劳苦”、“痛苦”，指以自苦获得神通或超自然的力量，这种力量甚至能够胁迫神祇屈服[1]。印度很早就有苦行的传统，但它是印度土著的文化，还是另有雅利安文化的源头，不得而知。最古老的祭典《梨俱吠陀》已多次提到苦行，如其中一首赞歌（10.136）提到“蓄长发的苦行尊者”，他以“褐污”为衣，“以风为带”，而“诸神则降临到他身上”；他舍却了身体，跟随神祇飞翔，并能“了解他们的思想”[2]。可见，最早的苦行行者，便是以巫师、具有超自然能力的先知形象出现的。

“苦行”一词的所指其实并不明晰，赴火、投渊、自饿、食粪一类的自我折磨属于苦行自不待言，瑜伽冥想这样并不极端的修行功夫也常被划入苦行一列。还有些时候，苦行直接与禁欲合流，以至于如克己自抑等，只要是与入世“行乐”相背驰的举动，都被唤作了“苦行”。这里的讨论，限于前两种。下面试就苦行观念的来源进行诠释。

1、吠陀时期

苦行与永生、超自然力之联系，在最古老的吠陀经典中已经表露出来了。按照《梨俱吠陀》（10.1129），“太初之时，黑暗藏于黑暗之中”，而“热”（苦行产生的热）生出了“一”、“潜能”，即“胚胎”[3]。也就是说，甚至世界的创生也是透过“苦行”的力量予以发动的。此外，诸神也是通过苦行永生和强大，反过来，因为弃苦行的修持由于纵欲而失去力量。韦伯认为这种“苦行”（字根tap，意为“产生热”、“煮沸”）与“创世”、“永生”之力量的勾联，始于人的“孵化狂热”[4]。相比之下，伊利亚德则显得是更“同情”地进入于印度传统之中，而得出更客观的概括：他承认“苦行”在印度宗教传统中被视为有着“多方面的创造性”，包括宇宙起源、宗教与形而上学[5]。第一，“生主通过苦行产生热，创造了世界”，这样，“苦行”具有了宇宙论意义下的根本重要性；其次，“苦行使得再生成为可能”，人藉“苦行”，从“世俗”境界过渡到“神圣”境界、从此岸凡夫羽化为圣贤神灵，这样，“苦行”又具有了修行解脱意义下的重要地位；第三，“苦行有助于冥想者‘孵化出’密教知识的奥秘”，这实际上是从修行的实际体验再次肯定了苦行效力的不虚。自此，几乎人们关心的所有领域及能够达到的所有福祉——世界起源、力量、知识、不朽、渡向彼岸——都与“苦行”建立了联系，如此，它必然成为精进者所首选的修行法门之一了。

除了“苦行”，自吠陀时期起就得以确立的另一修行法门，是“献祭”。其实，“苦行”与“献祭”内在不二，因为一方面生主通过“苦行”创造，而另一方面，真正的创造同时就是“献祭”。按照《梨俱吠陀》中著名的《原人歌》，“原人”（atman）创造世界的过程，实际上是在献祭自身：他“头生天空，足生大地，意识生月亮，凝视生太阳，口生因陀罗，呼吸生风”等等[6]。由上观之，从“创造”入手，“苦行”与“献祭”已经内在的同化了，即：吠陀时代的修行者之遵守苦行，实际上是遵守了向神的献祭（“噢，阿耆尼，奉献你自己的身体吧！[7]”“奉献你自己，就是增强你的身体！[8]”“通过献祭，诸神才会施予献祭者[9]”）。

2、梵书时期

吠陀时期的苦行已与献祭同化。如果说林栖隐修者坚持着否定自我生命的苦行是在奉行对神的祭祀的话，梵书时期（公元前700到800年间）则是延续并确立了这一准则（“行礼者就是祭品[10]”、“献祭者是真的将自己祭献给神[11]”）。然不仅仅如此，梵书、森林书时期已在着重强调“内在的”献祭。与吠陀时期苦行者内修苦行实践、外守祭祀仪式（尽管苦行与祭祀已经同化）相比，这一时期的修行者已开始轻鄙甚至摒弃外在的献祭形式，类似道教的外丹炼制转向内丹修行。若说吠陀时期是以献祭诠释苦行，梵书时期已经是由苦行融摄献祭了。

梵书森林书中的哲学内容更为丰富，《百道梵书》中有一段经文描写了“‘金色原人’如米粒或粟粒般存在于人的心中，然而又比天空、以太、大地和一切事物都要大：‘灵性本身就是我的自我；我死时，我将获得这个自我。’[12]”可见，“神”与“我”都发生了抽象化、内在化的转变，“梵”的地位上升，其比“生主”、“原人”更为抽象而脱去了原始神祇的“神—人”特征。此“梵”、“我”的合一，为后来奥义书的修行理想发了先声。

3、奥义书时期

到了奥义书时起，献祭彻底内在化（“年长者知道真正的祭祀是不供养火祭的[13]”、“真正的祭祀包括以呼吸为供品[14]”）。苦行修习具有了一种更加明确的宗教理想，即：证得“梵我合一”。奥义书宣说甚深哲理，最终以“梵我合一”的宗教体认为归宿，这种体认是一种神秘的“知识”，人若获得了这种“知识”便得解脱，而“苦行”成为体认这种“知识”的有效力的手段。

观察三个时期苦行所依背景思想的变化，我们发现古印度人行苦行的两点极富洞见的预设：其一，人之所以行苦行，其实是已经首先承认了“道德”特质在行为因果链中的决定作用。因为“苦行”首先是禁欲修行的道德无咎，相信诸如“永生”、超自然“力量”、“解脱”等种种福祉奠基于此之上，便是已经将道德律提升至相当的地位了；其二，东方特质的精神实体观。古典基督教也有苦行传统，其自苦为“赎罪”，但至于为何自苦能“赎罪”，并没有正面解释。古印度苦行者则依一种“东方式”的宇宙观得以自圆其说：精神与体力的集中，甚至能产生物质性的积累作用，反之，精神与体力也可以如物质般流失。而因为苦行必通过禁欲，禁欲如同“关闭”了能量外泄的阀门，据此使人获得超凡的力量。这种将某种“功用”物质化、甚至可以计算收支的宇宙观，具独特的东方色彩（可类比于印度教“业”的观念、道教“五行”学说），于西方神秘主义传统也时略见（诺斯提教、普罗提诺“流溢说”）。而这种内涵着二元论、实体论的思路，在其后的苦行思想中继续发展，逐渐走向极端的偏执，而为佛陀所破斥，这在第三部分会再述及。

二、苦行主义

“人为何选择行苦行”是个有趣的问题。

对于笃信“宗教是人类集体强迫性精神症”的弗洛伊德主义者而言，“苦行”至多是一种不可理喻的变态与自戕；对于言必及原始宗教性力崇拜的泛性论者而言，“苦行”源自先民的性力崇拜。尽管并没有信足的史料证其伪，但这样一些带有严重偏见的臆断实在显得过于单薄和轻率。诚然，苦行者的团体中必然有自戕者，苦行主义也可能包含性力崇拜的起源，但是就像任何文明现象一样，苦行及苦行主义本身是具有多样性的复合体，因此，其能够吸纳不同类型的心灵加入其中、包含多方面的起源因素都是自然无比的事情，这样来看，以偏概全地轻易下结论，应该不是解释的上策。

说如上理论之“偏”，是因为其仿佛都有意忽略了行苦行者所经历的真实心态、在其心灵中占据支配地位的宗教情感，以及苦行者在现实中所真实展露的人格特质。这些方面的材料，来自于活生生的心灵，应该比精神症定义和性力理论的玄想更为重要，也更具说服力。而我们其后会发现，也正是这些材料，能够使我们对苦行及苦行主义动机的多样解释，渐渐移离于以上两种说明，而聚拢在另一个重心周围：宗教性，及其表露的方式。

以上所指的这些材料，应该来自体验者真实的叙述；而符合要求的例证，威廉·詹姆士在《宗教经验种种》一书中已罗列得足够充分，以供参看。他们来自圣徒、普通信徒、神学家、哲人、文学家、诗人、精神病患者及更多普通的人，当我们越发普遍地搜集类似的例子，我们惯常对于苦行及苦行主义的成见，便越发显得站不住脚；我们对其的消极评价，至少会转变到中性；对于为数不少的来自“健全心灵”的动人表述，甚至能使我们觉得：与凡人相比，苦行主义之明智，远胜于其之荒诞；苦行者之应为人所钦佩，远胜于其之应为人所讥嘲。

（一）苦行主义的心理解释

1、退出

趋向苦行主义的第一阶段，是“退出”世界。苦行者首先是一个发愿退隐者，这便是相对于“沉溺”的“出离”、相对于“着世”的“出世”。一个退出世界的人，必是首先发觉出其所生活的世界，有些“问题”。而这些“问题”，往往是根本性的缺陷，令人绝望。就是因为这种“发觉”，世间的福祉、价值，不再显得具有原先那般的无可置疑的合理性，进而，这个“发觉者”像睁开了睡眼一般，开始惊讶于碌碌大众对于这有“问题”的世间、有“缺陷”的人性的安之若素、乐着不疲。在这里，与“宗教是精神症”的定义相反，有生之年能入此阶段者，恰恰大多是精神上“极健全”的人，并且通常生活优裕、地位尊贵——偏偏是这些人，更愿“出离”和“隐退”——这也便说明了宗教不仅仅是生活之下的避难之所，而更是生命之上的求圆满之路。

“退出”是对原先生活的不认同，处于这一阶段的人，心灵被一种强烈的疏离之要求所占据。据托尔斯泰在《我的忏悔》中讲述，他在50岁左右，突然有了“疑惑”的情绪，进而感受了一种拉他“离开生活的力量，比任何单纯的欲望都更丰满，更强烈，更普遍”。他说：“这个大力像我从前要活的那个渴望，不过它现在推我往相反的方向走罢了。这是我整个人要脱出生活外的渴望。[15]”这是“退出”阶段很典型的例子。

2、舍弃

有些人止于“退出”，做一个永远心怀疑惑与不平、生活于社会却不再认同于社会的漂流者；另一些人则彻底的“退出”了，是为“舍弃”。

进入“舍弃”阶段的人，已经常常被人称作“苦行者”了，因为其已进入了一种新的生活境域：相比于世人的“拥有”，他以“舍弃”为生命的主旨；相比于世人纳为己有、贪无所贪，他恰是倾其所有、简无可简。世界的宗教，大都讲求过极简的生活，此“简”有二：一是物质生活的精简乃至苛抑；二是精神重心从世俗联系中特立出来，舍弃世俗对象对自身的种种挂累，也取消自身对世俗对象的种种粘附——“精简”即“舍弃”，“舍弃”至终，独独建立起自身与一超越体的交流，才是宗教的理想。

“舍弃”是一切苦行主义的基调，且它并不外于人性。人不只要求更多、更多，同样也时时告诫自己舍去、舍去。“舍弃”是潜在的一股否定的力量，于十二因缘顺行生起烦恼之时，念念准备倒转的用功，令染心还灭。“舍弃”便是这样一种力量，对治着生命之负担的过于沉重。

3、牺牲

“舍弃”的极端化成为“牺牲”，在已有了主神预设的宗教徒那里，因为“委身”与“献祭”的原因，“舍弃”极易走向极端，产生过分舍弃乃至自我折磨的苦行主义，是为“牺牲”。行苦行极端之如“牺牲”者，除了对神祇的全然信赖和委身外，大概已经抱持了如上文印度教苦行者之“以身体为祭品”的信念了。首先，随着“退出”与“舍弃”的实践，人之“感觉精神上不和谐的敏度增大了，因之将生活涤除去残暴的和肉感的成分变成必要了……这种求精神纯洁的需要趋于自苦的方向，因之肉体的各项弱点受了严厉到冷酷的处理。[16]”另一方面，圣徒会觉得“牺牲和苦行可以计量他对于那高级权利的忠诚的程度，并可以表示这个程度。[17]”因此他绝不试图避免接近其能承受的苦痛的极限，而且，甚至是越痛苦，越受推崇。

（二）二元论的哲学前提

苦行主义在根本上依赖着二元论的方法。

人性追求存在、妙乐、知识，苦行主义同样是，只是其追求的方式与常相反：恰是以否定存在以追求获得全然的存在；恰是以否定妙乐，希望获得更高的、永久的妙乐；对于知识，也是同样。

这种思路看似不可思议，但若将其放入宗教体验中去设想，便并不难理解。物质生活的完全精简、肉体感受的尽量靡钝，确实能为苦行者的精神活动开辟出新的视野。试想：身无长物的林栖者，除了终年不剪除的长发，甚至无所掩体。如果外不需掩体（倮形）、内无须填食（自饿），苦行者便几乎没有了“异己”可以对待，那么，世上大概没有谁能比他更是他自己，也没有谁能像他这般纯粹的直面全然的“存在”了。

神圣与世俗、纯洁与染污、狂喜与痛苦……这些对立贯穿于宗教体验的始终。苦行及苦行主义，成为这种建立于“对立”之上之体验的极端形式的表达。我们先需同情其存在，再跟随佛陀追究其真正意义下的合理性。

三、佛陀的解答

佛陀出世之时，印度的修行者还是以祭祀和苦行[18]为主要解脱法门。遁世者，有步入人生第三、四期的婆罗门，苦行尊者（muni）和“浮浪者”（vratyas）[19]，托钵乞食的“沙门”（sramana）。这些人聚于林中，以多样的修定或苦行名目为解脱因，《涅槃经》归结出六种：“自饿外道、投渊外道、赴火外道、自坐外道、寂寞外道、牛狗外道。

世尊出家，初慕名前往毗舍离城的跋伽仙苦行林问学[21]，然观诸仙人自苦甚奇，却只求生天果报，佛陀认为其所修习“非真正解脱之道”，翌日即离去。世尊做了这样的解释：“但汝所修，修长苦因。我今学道，未断苦本，以此因缘，是故去耳。”之后，佛陀跟随阿罗逻和郁陀迦罗摩子两位仙人修定，证得“无所有处定”和“非想非非想处定”。仙人定境至此，复无可授，但世尊却不以这“诸学者之彼岸”为“究竟解脱”。他的解释是，虽定境甚高，却还是有“我”：“为有我耶，为无我耶……我若有知，则有攀缘。既有攀缘，则有染着。以染着故，则非解脱。汝以尽于粗结，而不自知细结犹存。以是之故，谓为究竟。细结滋长，复受下生，以此故知非度彼岸。若能除我及以我想，一切尽舍，是则名为真解脱也。”

世尊观苦行非断苦本、修定不尽我想，因而都不是解脱真因，便决定另行“难行之道”，入摩揭陀国伽耶城南方的优楼频罗村苦行林，苦修六年，至于日食一麻一麦的地步，却仍旧不证解脱，终于放弃苦行，受食入定，伏魔证智，最终觉悟。世尊向憍陈如等开转法轮时，对自己“弃舍苦行”做了解释：“汝等莫以小智轻量我道成与不成。何以故？形在苦者，心则恼乱；身在乐者，情则乐着。是以苦乐，两非道因。譬如钻火，浇之以水，则必无有破暗之照。钻智能火，亦复如是。有苦乐水，慧光不生。以不生故，不能灭于生死黑障。今者若能弃舍苦乐，行于中道，心则寂定，堪能修彼八正圣道，离于生老病死之患。我已随顺中道之行，得成阿耨多罗三藐三菩提。”

这三段解释，是世尊所发见到的苦行之迷妄处：其一，不离苦因，复还受报；其二，未断我想，细结犹生；其三，非离苦乐，智慧不起。简言之：于“因果”不正观，于“解脱”不正观。以下便从直接或间接论及苦行的经论出发，试讨论佛陀对苦行的“破”与“立”。破外道苦行之不正观。

（一） 虚妄因果，空断无获

一部分苦行者是宣讲因果的，比如沙门思潮中极有影响力的教派——耆那教徒。耆那教义中称“苦”是恶业果，人若以苦行灭宿业，同时不造新业，等到诸业毕尽就可解脱[22]。尼乾看似宣讲因果，但其并不解因果正义。

其一，因果前后相引，无限连贯，生生不息。而尼乾见“因”时不见“果”，断“果”时，则又不晓其复可为新“因”。在连贯不息的刹那生灭中，苦行即使可以灭宿业，然其岂不又作为苦“因”，埋下新的种子，往复不已，无有了期？即：苦行不会只“灭”不“引”，而尼乾信其能“灭”，却又忘其能“引”，是截断了因果之流、因果位孤立的邪见。

其二，“因”有苦乐熟异，“果”有苦乐熟异，因何道理，“苦行”能以“一味”了结“多味”因，成就“一味”乐果？世尊提醒诸尼乾：“诸尼乾！是谓乐报业，彼业不可因断、因苦行转作苦报。诸尼乾！苦报业，彼业不可因断、因苦行转作乐报。诸尼乾！现法报业，彼业不可因断、因苦行转作后生报。诸尼乾！后生报业，彼业不可因断、因苦行转作现法报。诸尼乾！不熟业，彼业不可因断、因苦行转作熟报。诸尼乾！熟报业，彼业不可因断、因苦行转作异者。”[23]苦乐熟异，各自相引，随缘受报，“苦行”插踵其间，除去更生一重因果外，复何作用？因之，尼乾因果义错乱。

其三，若我们用心观察便能发现，作为现行之“苦”，其实已经是“果”了。尼乾由诸苦果生瞋，心迫热恼，行种种苦行以求断彼苦果；可是，其果已成，复何可断？佛陀有言：“本所为者，其义已成。若复断苦，是处不然。”[24]　

苦“因”具生发烦恼的效力，苦“果”是其义已成的受报。明因果者，见苦果现，心生警策，精进断“因”。而不会沉溺于瞋恚，只求断“果”，自苦其身。

由此可见，尼乾是不如实知晓因果正义，才依“自苦”为究竟解脱。世尊正观因果，提示“苦行”本也是内在于因果之中，诸尼乾恰恰是因以往“恶业、恶合会、恶为命、恶见、恶尊佑”，才“于今生受极重苦”[25]。人之所以行苦行，受种种苦，也是因果所成。因之，“苦行”并不具有多么究竟的解脱法地位，也只是因缘链条中，可以制他法、同时也受制于他法的普通一项罢了。

（二） 不修心法，不逾故际

苦行者往往制“身”远胜于制“意”，《中阿含经·优婆离经》提到：“我尊师尼揵亲子施设身罚为最重，令不行恶所，不作恶业。口罚不然，意罚最下，不及身罚极大甚重……世尊答曰：苦行，此三业如是相似。我施设意业为最重，令不行恶业，不作恶业。身业、口业则不然也。” 可见佛陀甚至与其恰恰相反。

制身虽可以达神通、住于一定的修行境界，但不得根本解脱。《佛说黑氏梵志经》中，一梵志通过修定、苦行，获“四禅成五神通，独步四域，超升梵天，不以为碍”。但就算拥有这样非比寻常的功力，他还是得知七日死后会堕地狱。原因是“临寿终时，当值恶对起瞋恚恨，意欲有所害，失本行义，故趣阎界”。可见意业之重要。当此梵志求助于佛陀时，佛陀宣说一颂，中有“潮水径顺崖，未曾越故际”，制身不制意的梵行者，即使修习再难行的苦行，实际上都不曾逾越烦恼生命的旧有轨迹。是故，当一位姓迦叶的裸形梵志认为苦行法“难”时，世尊宣讲了心法之更难：“所谓沙门法、婆罗门法难。迦叶，乃至优婆夷亦能知此法，离服倮形，乃至无数方便苦役此身。但不知其心，为有恚心，为无恚心，有恨心，无恨心，有害心，无害心。若知此心者，不名沙门、婆罗门。为已不知故，沙门、婆罗门为难。”（《长阿含经·倮形梵志经》）

（三）粘着苦乐，去道甚远

苦行者还陷于对苦乐的甚深贪着之中，并且，不仅仅是“苦乐”，还包括是“苦乐”因贪着于依“我”见而生种种相，因“自计有身，而念有人，而备有寿，而言有命，着于男女，猗于三有，离于所有，恃于所起，依于所灭，受于生死，怙于泥洹。”[26]　

对于这种种见，佛陀开出的对治，即是“中道”。中道不仅仅是离苦离乐的“中庸”之取道，它更是一种彻底的“放舍”：“佛曰所舍，令舍其前，亦当舍后，复舍中间，使无处所，乃度生死众患之难。”[27]这大可略见佛说中道的深意。

（四）佛陀所立之正见

佛陀舍离外道苦行，根本上是因他对外道行苦行的原因及目的——“苦”、“苦因”、“苦灭”开了新诠。

“苦”是业所引，对于将“业”看作物质性实体的外道（如尼乾子外道）而言，“苦”是客观存在，甚至可以通过修行加减计算，苦行因此得以合理。但佛陀不同意这样的实体观，“苦”，首先是“无常”，《阿毗昙五法行经》释“苦”曰：“何等为苦，一切在生死皆为苦。会欲亦不欲会欲，谓人诸所欲得亦不欲，谓人意诸所不欲，是皆为苦。”又说：“苦生有本……本从万物。万物无有亦不尽，已不尽人亦不忧，已不忧人亦无有苦。”“苦”本身是众缘和合相，并没有实体的存在，无积聚、无扰动、犹如虚空不可得，虽受用不爽，然算计不得。灭时，不是如外道实体观，通过苦行将其“耗散”，而是通过拆除苦“本”，苦“相”自然不再可得。

苦生有本，本在何处？保持着二元论宇宙观的苦行者，认定“苦”之本在“身”，因为“身”通常显得充满欲望，与灵魂相比，是邪恶、沉重的物质。但对于佛陀而言，他首先不承认将精神与肉体对立起来的二元论。其次，人是五蕴和合，没有任何单独一蕴足以为“苦”负责。第三，众生苦本，在于无明和渴爱，因此，适度的“苦行”，只有在净心法、断欲结的意义下才被接纳，外此，皆堕虚妄。“问头陀何相何味何起，答少欲为相，知足为味，无疑为起。复次无所著为相，无过为味，不退为起。云何初中后？谓受为初，修行为中，欢喜为后。[28]”——佛教十二头陀苦行，即强调了这样的智慧和精神。至于修习十二头陀苦行的真实义，乃是“从外至内，从内至外，推求我相，了不可得，精勤不已，遂见色心，念念生灭，如水流灯焰，生无所从来，灭无所至，现在不住，知此五阴从本以来，空无所有。灭除诸相，证如实智，成阿罗汉。诸菩萨等，思惟法已，得无生忍，满足十地。”[29]即证“我空”，入“无生法忍”。这才是佛陀宣说正见苦行的实义。

参考书目：

《中阿含经》，宗教文化出版社，2003。

《宗教思想史》，米尔恰·伊利亚德著，宴可佳、吴晓群译，上海社会科学院出版社，2004。

《印度的宗教——印度教与佛教》，韦伯著，康乐、简惠美译， 广西师范大学出版社，2005。

《宗教经验种种》，威廉·詹姆士著，商务印书馆，2005。

《印度教与佛教史纲》，查尔斯·埃利奥特著，商务印书馆，1982。

《印度哲学概论》，梁漱溟著，上海世纪出版集团，2005。

【注　释】

[1] 韦伯《印度的宗教——印度教与佛教》，广西师范大学出版社，2005，p.194。

[2] 《梨俱吠陀》（10.136）。见伊利亚德《宗教思想史》，上海社会科学院出版社，2004，p.200。

[3] 同上书，p.192。

[4]韦伯《印度的宗教——印度教与佛教》，广西师范大学出版社，2005， p.194。

[5]伊利亚德《宗教思想史》，上海社会科学院出版社，2004，p.198。

[6] 《梨俱吠陀》（10.90），同上书p.191。

吠陀材料均取自伊利亚德《宗教思想史》，以下注释均只标明于吠陀出处，以及伊氏书中页码。

[7] 《梨俱吠陀》（6.11.2） ，同上书p.189。

[8] 《梨俱吠陀》（10.81.5），同上书p.189。

[9] 《梨俱吠陀》（10.90.16），同上书p.189。

[10] 《泰迪黎耶本集》（6.1.45），同上书p.189。

[11] 《爱多列雅梵书》（2.11），同上书p.189。

[12] 《百道梵书》（10.6.3.2），同上书p.196。

[13] 《考史多启奥义书》（2.5），同上书p.199。

[14] 《唱赞奥义书》（5.19-24），同上书p.199。

[15] 威廉·詹姆士《宗教经验种种》，商务印书馆，2005，p.150。

[16] 同上书p.269。

[17]同上书p.268。

[18] 以下的“苦行”，便特指佛陀所处的古印度社会之“苦行”了。

[19]伊利亚德《宗教思想史》，上海社会科学院出版社，2004，p.200。

[20]梁漱溟《印度哲学概论》，上海世纪出版集团，2005，p.200。

自饿外道：此类外道修行，不羡饮食，常忍饥虚。执此苦行以为得果之因。

投渊外道：此类外道，寒入深渊，忍受冻苦。执此苦行以为得果之因。

赴火外道：此类外道，常热炙身，乃熏鼻等，甘受热恼。执此苦行以为得果之因。

自坐外道：此类外道修行，常自裸行，不拘寒暑，露地而坐。执此苦行以为得果之因。

寂寞外道：此类外道修行，以尸林冢间为住处，寂寞不语。执此苦行以为得果之因。

牛狗外道：此类外道修行，自谓前世从牛狗中来，即持牛狗戒，噬草啖污，唯望生天。执此苦行以为得果之因。

[21] 以下据《过去现在因果经》。

[22] 《中阿含·尼乾经》（宗教文化出版社，2003，p.58）：诸尼乾等如是见如是说，谓人所受皆因本作。若其故业因苦行灭，不造新者，则诸业尽。诸业尽已，则得苦尽，得苦尽已则得苦边。

[23] 同上书p.60。

[24] 同上书 p.62。

[25] 同上书 p.61。

[26] 《持心梵天所问经·分别法言品第三》。

[27] 《佛说黑氏梵志经》。

[28] 《解脱道论卷第二·头陀品第三》。

[29] 《佛说十二头陀经》。（信息来源：摘自《法音》）