杨仁山的《论语发隐》

　　陈坚

　　金陵刻经处创办人杨仁山(1837—1911)是中国近代着名的居士佛学家，有《杨仁山居士遗着》十二卷留世。该遗着为杨仁山的门人欧阳渐整理汇编而成，原由金陵刻经处木刻刊印，今人周继旨先生对该木刻本进行了精心点校，并在此基础上编辑出版了《杨仁山全集》(黄山书社2000年1月版)，为我们了解杨仁山的佛学思想提供了方便的版本。已故赵朴初先生在《金陵刻经处重印经书因缘略记》中说：“《杨仁山居士遗着》，开佛教一代之风采，为居士着述之先河，有功于我国佛教发展者至巨”。杨仁山“开风采”、“为先河”的“居士着述”的一个重要内容乃是“以佛释儒”和“以佛释道”。

　　所谓“以佛释儒”和“以佛释道”，就是以佛教的知识和道理来解释儒家和道家的经典。杨仁山“以佛释儒”的作品包括《论语发隐》和《孟子发隐》两种，“以佛释道”的作品包括《阴符经发隐》、《道德经发隐》、《冲虚经发隐》和《南华经发隐》四种。这六种“发隐”作品集中地反映了杨仁山对佛教思想与儒道思想所作的融汇贯通。本文想就《论语发隐》谈一些看法。

　　“发隐”一词显然是杨仁山自构的，但是杨仁山并没有对这个词的含意作出明确的解释。笔者估计，就《论语发隐》而言，“发隐”的意思就是开发出隐藏在《论语》文本中的佛教含义。但是从字面上看，《论语》文本与佛教并没有任何关系，而且，谁都知道，孔子压根儿就不是佛教徒，在佛教传入汉地以前，反映孔子思想的《论语》文本早就有了。孔子和释迦牟尼基本上是同时代的人，他们是在互不相知的情况下开展出各自的思想的，既然如此，那么代表孔子思想的《论语》何以会有佛意？杨仁山以佛解《论语》的合理性又何在？这是非常棘手的问题。杨仁山本人对此曾作过一个解答，他说：“先圣设教，有世间法，有出世法。黄帝、尧、舜、周、孔之道，世间法也，而亦隐含出世法。诸佛菩萨之道，出世法也，而亦该括世间之法。”(《杨仁山全集》第326页。以下凡出自该书的引文均只注页码)杨仁山是一个虔诚的佛教居士，他以“世出世间不二”的居士眼光来看孔子之道，来看《论语》，认为《论语》中亦隐含着佛法，这种独特的居士理念，我们应给以同情的理解。除了这种同情的理解，我们还不妨授引牟宗三先生的一个观点来为杨仁山的以佛解《论语》作辩护。牟宗先生在解释中国学者习惯于汇通儒、佛、道三教的学术作风时曾谈过这么一个观点，他说，人类在不同思想领域中的最高智慧实际上都是相通的，儒、佛、道三教的最高智慧也是相通的，这是儒、佛、道三教能够汇通的基础。我们完全可以按照牟宗三先生的上述观点认为杨仁山以佛解《论语》的工作就是儒佛最高智慧的一次对话和沟通。

　　另外，笔者还认为，杨仁山的以佛解《论语》实际上乃是中国古代“六经注我，我注六经”治学方法的一个极端表现。美国汉学家Gianni Criveller(汉名柯毅霖)曾把“六经注我， 我注六经”翻译成“favorable interpretation”，意即“有利的解释”，“Gianni Criveller 对“六经注我，我注六经”的这一理解是切中要害的，中国古代学人的所有注释作品确实都是在对母本作有利于自己思想的解释，杨仁山也是在对《论语》作有利于自己思想的解释——是想借《论语》来表达自己的佛教思想，来弘传佛教。

　　二

　　对于许多人来说，杨仁山在《论语发隐》中以佛解《论语》是件十分奇怪的事，因此我们有必要在前面对这种作法的合理性先作些说明，接下来，就让我们来具体地来看一下《论语发隐》的内容。《论语发隐》实际上是杨仁山对《论语》一书的批注集。杨仁山在捧读《论语》的过程中，《论语》的章句总是会触动他的佛学思绪，而他也会情不自禁地在天地头及边白处，随手写下他那些沟通儒佛的感想和思想。比如，他在读到《子罕》中的“子曰：吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉。”一章时这样写道：

　　杨子读《论语》至此，合掌高声唱曰：“南无大空王如来！”闻者惊曰：“读孔子书而称佛名，何也？”杨子曰：“子以谓孔子与佛有二致乎？没有二致，则佛不得为三界尊，孔子不得为万世师矣。《论语》一书，能见孔子全体大用者，唯此章耳。夫无知者，般若真空也。情与无情，莫不以此为体。虽遇劣机，一以本分接之。盖鄙夫所执，不出两端，所谓有无、一异、俱不俱，常无常等法。孔子叩其两端，而竭其妄知，则鄙夫当体空空，与孔子无知何以异哉？”(第194页)

　　杨仁山将孔子与佛等同，称孔子为“南无大空王如来”，为什么呢？杨二山认为，孔子自称“无知”，这“无知”就是佛教的“般若真空”。很显然，这个观点来自于僧肇的《般若无知论》；同时，因为，佛教所谓的“般若真空”是不落边见、无有分别的“中道智慧”，是《中论》开首所谓的“八不中道”，所以杨仁山进一步指出，孔子开导“鄙夫”“空空如也，我叩其两端而竭焉”，实际上就是佛教教劣机“妄知之人”断除边见而进入无分别“当体空空”之“中道”的方法，故而杨仁山接着说：

　　将欲显示根本无分别智，先以有知纵之，次以无智夺之，虽下劣之机，来问于我，亦以真空接之。“空空如也”四字，形容得妙。世人之心，不出两端。孔子以空义叩而竭之，则鄙夫自失其妄执，而悟真空妙谛矣。”(同上)

　　杨仁山依据佛教的道理认为，世人皆妄见，执于两端分别，我们只有象孔子那样，以“空空如也”的空义“叩其两端”，才能竭其分别妄见，使悟“真空妙谛”。在杨仁山看来《子罕》中的这段话体现了孔子的“全体大用”，而这“全体大用”显然就是佛教“般若空智”的“空”之用。在杨仁山看来，孔子的智慧就是“般若空智”，孔子乃是依“般若空智”来教导学生、启发后进的。

　　在《论语发隐》中杨仁山还以“般若空智”来解读《论语》中的生死观。《论语》中曰：“季路问事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”敢问死。曰：“未知生，焉知死？”对于这段问答，杨仁山注解道：

　　子路就远处问，孔子就当处答，大似禅机。盖子路忿世俗以欺诈事人，问其事鬼神亦容得欺诈否？故孔子答以既不能事人，亦不能事鬼。子路又问此等人死后如何？孔子答以生不成为生，死亦不成为死。复次，子路问事鬼神，意谓幽冥之道，与人世有别也。孔子答意，能尽事人之道，既与事鬼神无别也。又问死意，谓死事无迹可寻，一灵真性向何处去？孔子答意，当知生时灵性何在，便知死后不异生时也。

　　依“般若空智”，生即死，死即生，众生悉有佛性(“一灵真性”)，生死不过是佛性存在方式的转变而已。杨仁山以此佛理解释孔子“未知生，焉知死”一句，指出一个人生时若能悟到自身之佛性那他就会懂得死不异生，死亦是佛性之表现，反过来如果生时不悟佛性，那就“生不成生，死亦不成死”了。在佛教看来，生和死都是“佛性实相”之表现，生死本身是没有“殊相”的，这就是《中论》所谓的“不生不灭”之意。杨仁山在下面的这一解读中就贯彻了佛教的关于“生死无相”的思想。《论语》中载：“子曰：子欲无言。子贡：子如不言，则小子何述焉？子曰：天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”对于这段话，杨仁山解曰：“孔子终日言而未尝言，终日不言而未尝不言。忽以‘予欲无言’四字微示其意，子贡名言习气忘，以为非言则无以述，孔子复云，天不言而时行物生，以喻大道之妙，若会其意，则知孔子常在世间，入一切众生心中，随机化导，何有生死去来之相耶？章未复加‘天何言哉’一语，其悠扬泳叹之致，令子贡心领而神会也。”(《杨仁山全集》第199页)杨仁山在这里再次赋予孔子以佛的品格，认为孔子无“生死去来之相”，而只有法报化三身之“随机化导”大用。孔子肉身虽死，但其化身——也叫“应身”却能入一切众生心中而起化导众生的作用。因此孔子虽“无言”留世，亦不妨他死后化导众生，因为他的化身“常在世间”。

　　杨仁山对佛教经典甚为熟悉，在《论语发隐》中杨仁山表现出了对佛教经典的驾轻就熟，他并不局限于用佛教某一经典思想来解释《论语》，他是在一个十分宽广的佛教经典或佛教思想的背景中来解释《论语》的。在《论语发隐》中，我们可以看到杨仁山所掌握的佛教的各式各样的思想，我们不妨看它几例：《论语》载曰：“子谓子贡曰：女与回熟愈？对曰：赐也何敢望回，回也闻一以知十，赐也闻一以知二，子曰：弗如也！吾与女弗如也。”杨仁山释曰：“《维摩经》中，三十二菩萨，皆以对法显不二法门。《六祖坛经》以三十六对，显禅宗妙义，子贡闻一知二者，即从对法上知一贯之旨也。若颜子闻一知十者，乃证华严法门也。经中凡举一法，即具十门，重重无尽，名为圆融法界。子贡能知颜子造诣之深，复能自知修道分齐，故孔子印其弗如而与之也。”(《杨仁山全集》第191--—192页)所谓的“对法”，在佛教中指的是“烦恼即菩提”的“不二法门”，这种“不二法门”有不同的变式，在《维摩经》中，文殊师利等三十二位菩萨以各自特殊的方式演说“烦恼即如来种”，从成人种子的角度显示“不二法门”，在《六祖坛经》中，慧能以“世出世间不二”的角度显示“不二法门，列举了“世出世间不二”的三十六条理由以阐明禅宗的奥义，杨仁山认为子贡的“闻一知二”，就是从“不二法门”的对法上理解孔子的“一贯之旨”的(孔子曰：“吾道一以贯之”)，换句话说就是，在子贡看来，孔子之道也是兼摄世法和出世法的，是“世出世间不二”的，接着杨仁山又认为，颜回的以一知十实是印证了《华严经》中的“一法界具十玄门”，《华严经》认为一法界具十玄门，重重无尽，遂成法界圆融。

　　佛教中最为晦涩难懂的，最为深奥的是唯识宗的理论，杨仁山在这方面下过不少功夫，造诣很深，他以为弄懂了唯识学，也就弄懂了整个佛学，他同时也以此来要求向他学佛的学生。后来杨仁山的学生在金陵刻经处的基础上成立的支那内学院，就是以唯识学的教学与研究为主要任务的。在《论语发隐》中，杨仁山也大量运用了唯识学的原理来注解《论语》。唯识学的重要经典之一是《成唯识论》。《成唯识论》有一个重要的“性净本觉，性智平等”思想，杨仁山运用这一思想注解《论语·颜渊》中的下面这段话：“颜渊问仁，子曰克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由手人哉？颜渊曰：请问其目？子曰：非礼忽视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。颜渊曰：回虽不敏，请事斯语矣。”杨仁山解曰：“己者，七识我执也，礼者，平等性智也，仁者，性净本觉也，转七识为平等性智，则天下无不平等，而归于性净本觉矣。盖仁之体，一切众生本自具足。只因七识染污意，起俱生分别我执。于无障暗中，妄见种种障暗。若破我执，自复平等之礼，便见天下人无不同仁。此所以由己而不由人也。颜子既领此意，便问修习之方。孔子令其在视听言功上净除习气，稍违平等性，便是非礼，即须治之。颜子心领神会，便请从事矣。”(《杨仁山全集》第196页)杨仁山将“克己复礼为仁”理解为破“七识我执”，回复“平等性智”，而显“性净本觉”，这完全是一种唯识宗的话语，在杨仁山看来“七”乃“七识我执”，“仁”是一切众生本自具足的“性净本觉”， 因为众生从本具“仁”，所以众生实质上是平等的，这就是“性智平等”的“礼”。但是，众生妄见重重，“性净本觉”为“七识我执”所染污，以致于“性智平等”之“礼”也被蒙蔽，因此需要“克己”——除“七识我执”之染污——的修习以恢复“性智平等”之礼。

　　三

　　《论语发隐》是一部以佛解《论语》之作，但是，需要注意的是在《论语发隐》中，杨仁山对《论语》中的某些章句也并不是用佛教的知识和道理来注解的，这些数量不多的“非佛教”的注解，或者说世俗式的注解同样也是别出心裁富有新意的，有必要在此例示一二。《论语》中载：“厩焚。子退朝，曰：伤人乎？不问马。杨仁山解曰：此章各家注解，均未达其意。一者解“不问马”之言，谓孔子贵人而贱畜，不合埋马以帷之义。二者以“不”字连上读，谓先问人而后问马，似觉有理，然亦寻常之事，门人所不记也，当知厩中本自无马，马从朝中驾车而归。孔子见厩已焚，只问伤人语，绝无诘责之辞。门人见其不动声色，异而记之，后人妄添“不问马”三字，遂使意味索然也。杨仁山首先否定了别的注家对《论语》中的这段话的理解，然后提出了自己的看法，认为“不问马”三字是后人妄加。孔子驾马车上朝归来，结果看到厩已焚，无处关养马匹了(也就是说厩焚时马不在厩中)，面对此情此景，孔子第一反应是问有没有烧伤人，而没有责怪家人，此足见孔子仁道宽厚。后人妄添“不问马”三字，使人以为孔子不怜恤马，这与孔子“埋马以帷”的举动相矛盾。杨仁山的这种理解应该更合情合理些。《论语》中载：“点，尔何如？鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作，对曰：异乎三子者之撰。子曰：何伤乎？亦各言其志也。曰：莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，泳而归。夫子喟然叹曰：吾与点也！”杨仁山解曰：“鼓瑟所以调心，当孔子与群贤问答之时，曾皙鼓瑟未停，可以古人用功，无片刻间断也。问言将及，铿尔舍瑟，何等雍容自在，不待出言，已知其涵养功深矣。三子皆言经世，曾皙独言浊已，所以异也。下文言志，当以表法释之。暮春者，喻人生壮盛之时也。春服既成者，喻为学之方，渐有成效也。冠者五六人，童子六七人，引导初机，循序而进，不拘长幼偕行也。浴乎沂者， 除粗垢也。风乎舞雩者，消散细惑也。泳而归，一唱三叹，以复其性之本然也是。夫子喟然叹曰：吾与点也。如六祖语怀让云：汝如是，吾亦如是。曾皙之言，正心修身，道之体也，三子之言，治国平天下，道之用也。有体方有用，圣门所重者，在修己之道耳。(《仁山全集》第195-196页)《论语》中的这段话是描述曾子的言行的，本很直白，无需多加解释，但是杨仁山却能从普通平白的话语中读出新颖的意义，这主要表现在他对曾子所说的话的理解上，杨仁山在象征和比喻的意义上来理解曾子的话，而不是象一般人所理解的那样认为曾子的话是实指一事的写实，曾子自况：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，泳而归。”表面上看来，这说的是暮春时节的曾子浪漫出游，是写实，但是杨仁山却认为“莫春者”是比喻壮年时期，整句话用以比喻一个人壮年时期的为学修身实践。这样的理解赋予了曾子的话以儒学的深度。