欧阳竟无“唯识体用”观疏解

　　陈坚

　　一、“粗言”明“唯识体用”

　　欧阳竟无在反思中国佛学的时候，非常痛心地发现中国佛学由于没有很好地吸收和利用唯识学中的思想元素和学术方法而显得漏洞百出，“比之西方佛菩萨所说之法，其真伪相去，诚不可以道里计也。”[黄夏年主编《欧阳竟无集》，中国社会科学出版社1995年12月版，第90页。]于是乎，他振振然欲以唯识学纠中国佛学之偏以建立中国新佛学。在《唯识抉择谈》中，欧阳竟无从唯识学中“抉择”了他认为建立中国新佛学所亟需的十大思想资源，其第一便是唯识学中的“体用”观。当然，“体用”一词并非唯识学中本有，而是源自于中国哲学。不过，欧阳竟无认为，唯识学中虽然没有“体用”一词，但却有“体用”的观念以及依据这种观念而有的一整套思想方法——欧阳竟无乃援用中国哲学的“体用”概念称之为“唯识体用”，并概括“唯识体用”观曰：

　　“无为是体，有为是用”，此粗言也！若加细别，则有体中之体，体中之用，用中之体，用中之用。[同上，第91页。]

　　与中国哲学中线性单重的“体用”观相比，“唯识体用”观要复杂得多，我们似可名之曰立体双重的“体用”观。对于这种立体双重的“唯识体用”观，欧阳竟无自己作了注解，但是由于唯识学有一副与生俱来的“刻板面孔”，即名相概念太多且又太不通俗，以致于对欧阳竟无的注解，人们也还是“雾里看花”看不分明[比如，大家所熟悉的当代新儒家鼻祖熊十力对唯识学亦颇有研究，他不但常在写作中运用唯识学术语，而且还写有一些专门阐述唯识学思想的着作，如《新唯识论》、《佛家名相通释》等，但是，他的作品向来以难读闻名，概其原因，亦莫不主要由于其中唯识学名相概念之障隔(而不是由于熊氏思想本身之晦涩)。]，这就激起了我对欧阳竟无的注解再作注解的冲动并写成了这篇题为《欧阳竟无“唯识体用”观疏解》的小文，因为，按中国传统经学的界定，对“注”的再“注”，应叫作“疏”。

　　一、“粗言”明“唯识体用”

　　所谓“粗言”，即是我们通常所说的“总的来说”。在欧阳竟无看来，总的来说，“唯识体用”观可以概括为“无为是体，有为是用”。对于这“无为是体，有为是用”，欧阳竟无注解曰：

　　无为有八，即虚空、择灭、非择灭、不动、想受灭(此五皆就真如义别而立)、三性真如也。云何虚空？真如离障之谓。云何择灭？由慧简择得证之谓。云何非择灭？缘缺不生之谓。云何不动？苦乐受灭(即第四禅)之谓。云何想受灭？离无所有处欲，想受不行之谓。云何三性真如？谓善、恶、无记法中清净境界性。盖真如遍一切一味，非恶、无记中即不遍也，此理须辨。无为法不待造作，无有作用，故为诸法之体；反之由造作生，有作用法，即是有为，故有为是用。此所谓粗言体用也。[《欧阳竟无集》，第91-92页。]

　　愚疏：

　　唯识学将宇宙万法分为五大类一百种，即“心法”八种，“心所法”五十一种，“色法”十一种，“心不相应法”二十四种，“无为法”六种，此即所谓的“五位百法”。在“五位百法”中，除六种“无为法”外的其他九十四种法皆是“有为法”。所谓“有为法”即是指由因缘和合造作而成的，有生、住、异、灭(即产生、存在、变化、消亡)过程的事物(其中“为”是“造作”的意思)；所谓“无为法”，即是指非由因缘和合造作而成的，无生、住、异、灭过程的绝对存在的事物。“有为法”是世间法，“无为法”是出世间法。欧阳竟无以“体用”来诠释“有为法”和“无为法”，认为“无为法”是“体”，“有为法”是“用”，“无为法”与“有为法”互为“体用”关系，世出世间是“体用一如”的，这实际上是从一个新的角度论证了作为中国佛教之主题的“世出世间不二”思想，因为在欧阳竟无之前，中国佛学家皆以世间法和出世间法(或“有为法”和“无为法”)有一个共同的基础来论证“世出世间不二”的，如天台宗的智顗立“性恶”论，提倡“烦恼即菩提”，认为佛性既具善又具恶，世出世间一切万法皆导源于此一佛性，故“世出世间不二”；又如慧能立“自性”论，认为世出世间一切万法皆为“自性”所变现，故“世出世间不二”。可见，不管是智顗还是慧能，他们都是通过一个中介(佛性或“自性”)建立起了世间法和出世间法之间间接的“不二”关系，而欧阳竟无则以“体用”的观念建立起了世间法和出世间法之间的直接的“不二”关系。

　　按照“五位百法”之名数，“无为法”有六种，即虚空、择灭、非择灭、不动、想受灭和真如，何故欧阳竟无却说“无为有八”？原来欧阳竟无将真如一分为三，分为善真如、恶真如和无记真如三种(此有点类似于慧思将“如来藏”分为“空如来藏”和“不空如来藏”)。兹解释这六种(或八种)“无为法”的大意如下：

　　(一)虚空：“真如离障之谓”。

　　《大乘百法明门论》卷下曰：“言虚空无为者，谓于真谛离诸障碍，犹如虚空，豁虚离碍，从喻得名。”[《大正藏》第44卷第52页。]可见，所谓“虚空”，乃是指“真谛”，亦即佛教的真理“真如”。佛教的真理犹如“虚空”一样毫无障碍(即“离障”)地存在于宇宙中(故以“虚空”名佛教的真理)，只是众生不觉知而已；一旦觉知，无处不是佛教的真理[比如，我们人平时并不感觉到虚空或空气的存在，但只要注意去觉知，那么处处是虚空，处处有空气。]，禅宗所谓“青青翠竹尽是法身，郁郁黄花无非般若”即是此意。当代的净空法师有一句名言，曰“佛法不是佛说的”，意谓佛法即佛教真理乃是客观地存在于宇宙中的，佛教真理遍在一切，佛没有创造什么佛教真理，佛只是发现了客观存在的佛教真理而已，这就好象万有引力定律是宇宙中客观存在的，而不是牛顿创造的，牛顿只是发现了客观存在的万有引力定律而已。

　　(二)择灭：“由慧简择得证之谓”。

　　《成唯识论》卷二曰：“由简择力灭诸杂染，究竟证会，故名择灭。”[《大正藏》第31卷，第6页。]析言之，所谓“择灭”，“择”者，选择，“灭”者，灭除，“择灭”，顾名思义，即是指以“无漏智”选择佛教的真理来灭除烦恼，证成菩提，获得解脱。从表面上看，灭除烦恼似乎不一定非得要靠佛教的“无漏智”和佛教真理，其他途径也是可以的，比如基督教信仰、科学手段乃至日常生活中的种种策略和资源等亦无疑有灭除烦恼的功用，但是，通过佛教以外的途径来灭除烦恼，1、只能灭除“枝末烦恼”，而不能灭除源于“无明”的“根本烦恼”，比如，一个人上午丢了钱，有点烦恼(这在佛教叫“枝末烦恼”)；然而，他下午中了彩，于是他上午的这点烦恼也就灭除了。2、只能暂时灭除由某因而起的具体烦恼，而不能一劳永逸、釜底抽薪地彻底断绝烦恼本身，此所谓治标不治本是也。3、即使灭除了烦恼，也无由证成菩提，获得解脱。可见，佛教以外的“有漏智”及世间法是无法满足灭烦恼证菩提之要求的，唯有靠“无漏智”和佛教真理才能真正灭烦恼证菩提。

　　(三)非择灭：“缘缺不生之谓”。

　　《成唯识论》卷二曰：“不由择灭，本性清净，或缘阙所显，故名非择灭。”[《大正藏》第31卷，第6页。]“非择灭”是相对于“择灭”而言的。虽然“非择灭”和“择灭”一样，都是靠“无漏智”和佛教真理以灭烦恼证菩提，但是“择灭”是需要人为努力(即“择”)的，而“非择灭”则不需要人为努力(即“缘缺”)，举个例子来说吧，禅宗中讲求坐禅、提倡“拂尘看净”的北宗禅法即是“择灭”，而不讲求坐禅、提倡“明心见性”的南宗禅法即是“非择灭”。

　　(四)不动：“苦乐受灭(即第四禅)之谓”。

　　《大乘百法明门论疏》卷下曰：“第四静虑以上唯有舍受现行，不为苦乐所动，故名不动。”[《大正藏》第44卷，第60页。]我们都知道，佛教的修行，实际上是一个在“三界”——欲界、色界和无色界——中逐步超升的过程，而“三界”中的每一界又分为几个层次，其中色界分为初禅、二禅、三禅和四禅四个层次。据说，当修到色界的第四禅(也叫“第四静虑”，“禅”的梵文是Dhyāna，意为静虑)时，人已能舍弃一切，并没有了苦乐之感受，已不为苦乐所动，是为“不动”。

　　(五)想受灭：“离无所有处欲，想受不行之谓”。

　　《大乘百法明门论疏》卷下曰：“无所有处想受不行所显真理，立此名尔。”[《大正藏》第44卷，第52页。]接着前述，“三界”中的无色界可分为四个层次，即空无边处、识无边处、无所有处和非想非非想处。据说，当修到非想非非想处时，人的一切“想”和“受”都被灭除了，不但没有想，连“没有想”本身也没有了；不但没有苦乐感受，连“没有苦乐感受”本身也没有了，此即“非想非非想”之十分彻底的“想受灭”。

　　(六)三性真如：“谓善、恶、无记法中清净境界性”。

　　前文在谈到“虚空”时曾说到，“虚空”就是“真如”；然而这里又出现了一个“真如”，是不是重复？答曰：不是重复，因为作为“虚空”的“真如”，是指体现于宇宙万法中的“真如”，我们不妨称之为“宇宙真如”；而这里的“真如”则特指体现于心中的“真如”[按照唯识学的“五位百法”，宇宙兼能所、兼心物，因而心实际上也是宇宙的一部分，但是，站在人的角度看宇宙，宇宙却是一种外在于心的存在，是心的物件。应该说，包括心的宇宙是不显现而自在的宇宙，而作为心的对象的宇宙则是显现而存在的宇宙——这样的宇宙乃是科学、哲学和宗教所实际要涉论的宇宙。]，我们不妨称之为“心性真如”。因为心分善、恶、无记(即非善非恶)三种性质，故欧阳竟无又将“心性真如”称为“三性真如”。欧阳竟无这样做，是为了避免人们将“无为法”中的“虚空”和“真如”混淆。究实而言，“虚空”(即“宇宙真如”)和“真如”(“心性真如”或“三性真如”)在理体上是同一的，都是指佛教的真理，只是两者所处的场境不一样，一个处于宇宙中，一个处于心中；或一具宇宙客观性，一具心性主观性。